Θα σας δώσω ένα παράδειγμα: Συγκρίνετε τις δύο ιστοριούλες που ακολουθούν. Η πρώτη είναι το γνωστό μας παραμύθι «Ο τζίτζικας κι ο μέρμηγκας»:

Κάποιο χειμώνα τα μυρμήγκια έβγαλαν στον ήλιο το σιτάρι τους να στεγνώσει, επειδή είχε βραχεί. Κάποιος τζίτζικας, που πέθαινε από την πείνα, τους ζητούσε τροφή. Τα μυρμήγκια του είπαν: Γιατί το καλοκαίρι δεν μάζευες κι εσύ τροφή; Αυτός είπε: Δεν είχα χρόνο· τραγουδούσα μελωδικά! Τα μυρμήγκια γέλασαν και είπαν: Εφόσον λοιπόν το καλοκαίρι έπαιζες αυλό, τον χειμώνα χόρευε! Ο μύθος δηλώνει ότι δεν πρέπει κάποιος να είναι αμελής σε οποιαδήποτε υπόθεση τον αφορά, για να μην στεναχωρηθεί και να κινδυνεύσει.

Μπορούμε να φανταστούμε τι είδους μορφή ήταν ο Αίσωπος που σκάρωσε την ιστοριούλα αυτή: Μειλίχιος και γαλήνιος, ευγενικός στην φυσιογνωμία και στην ψυχή, με φωνή απαλή σαν χάδι, βγαλμένος από τα όνειρα που είδαμε στα ζεστά κρεβατάκια μας παιδιά.

Η δεύτερη ιστοριούλα είναι από ένα περίεργο κείμενο με τίτλο Μυθιστορία του Αισώπου, που φαίνεται να γράφτηκε περί τον 2^ο αιώνα μετά Χριστόν, αν και οι απαρχές του ανάγονται μετά βεβαιότητος στην κλασική περίοδο. Όπως προδίδει ο τίτλος, πρόκειται για κείμενο μυθιστορηματικού χαρακτήρα, αναμφισβήτητα λαϊκό ανάγνωσμα, με πρωταγωνιστή κάποιον Αίσωπο από το Αμόριο της Φρυγίας. Ο άνθρωπος αυτός είναι αρχικά άλαλος, αλλά η θεά Ίσις του δωρίζει το χάρισμα του λόγου και της λογοποιΐας (της δυνατότητας να συνθέτει ιστορίες) ως αντάλλαγμα για την καλοσύνη του προς την ιέρειά της. Ο Αίσωπος πωλείται ως δούλος στον φιλόσοφο Ξάνθο από την Σάμο, αλλά στην συνέχεια η χάρη του φτάνει μέχρι τον Φαραώ της Αιγύπτου Νεκταναβώ, τον περίφημο βασιλιά Κροίσο και το μαντείο των Δελφών, όπου και δολοφονείται μετά από συκοφαντία. Αυτός ο Αίσωπος είναι άσχημος σαν τον διάολο (κοντοκάνης, στραβοκάνης, στραβοχέρης, καμπούρης, ζαβός, πλακουτσομύτης, με προτεταμένο κεφάλι και τυμπανισμένη κοιλιά), μα το μυαλό του και πολύ περισσότερο η γλώσσα του είναι κοφτερά σαν το λεπίδι. Δεν χαρίζει κάστανα σε κανέναν, μικρό ή μεγάλο, δούλο ή άρχοντα. Δεν διστάζει να προσβάλλει και να εκθέτει τον Ξάνθο μπροστά στους φίλους του, να τον ταλαιπωρεί, για να τον διδάξει, λέει, μεταξύ άλλων, πώς να δίνει σωστές εντολές! Ο Αίσωπος αυτός δεν είναι ανεξίκακος, κάθε άλλο: Αν χτυπηθεί, δεν στρέφει το άλλο μάγουλο· αντεπιτίθεται. Και ιδού η απόδειξη. Ο Αίσωπος με την γυναίκα του Ξάνθου δεν τα βρήκε ποτέ. Αντιθέτως, εκείνη βδελυσσόταν την ασχήμια του, γιατί όταν ζήτησε από τον άντρα της να της αγοράσει αρσενικό δούλο, είχε άλλα πράγματα, πιο πονηρά στο μυαλό της! Ο Αίσωπος ανεχόταν τις προσβολές της, έψαχνε όμως ευκαιρία να την εκδικηθεί.

(44.) Κάποτε, λοιπόν, κάποιος από τους φοιτητές φιλοσοφίας της πόλης κάλεσε τον Ξάνθο σε δείπνο και μαζί του και τους άλλους φοιτητές. Ο Ξάνθος λέει στον Αίσωπο: «Πάρε μαζί σου όσα θα μας χρειαστούν στο δείπνο και ακολούθησέ με […].» Ο Αίσωπος τα πήρε κι ακολούθησε. Ο Ξάνθος στο δείπνο μάζεψε μια μερίδα φαγητό και την έδωσε στον Αίσωπο […] και του λέει […] «να τα πας αυτά σε εκείνη που με αγαπά». «Θα το κάνω», του λέει ο Αίσωπος. Βγαίνοντας όμως έξω λέει με τον εαυτό του: «Τώρα είναι η ευκαιρία να βγάλω τον θυμό που έχω για την κυρά μου, για όλες εκείνες τις κοροϊδίες και τις κακολογίες που έριχνε εναντίον μου από τότε που με αγόρασαν και ότι τα λάχανα που μου δώρισε ο κηπουρός μου τα σκόρπισε και που δεν με άφησε να ευχαριστήσω τον δεσπότη μου χαρίζοντάς του τα. Εγώ θα της δείξω ότι μπροστά σε δούλο που αγαπά τον δεσπότη του, δεν πιάνει μπάζα μια γυναίκα! Αφού λοιπόν ο δεσπότης μου είπε ‘δώσε την μερίδα σ’ αυτήν που μ’ αγαπά’, τώρα θα δει ποιος τον αγαπά».

(45.) Όταν έφτασε ο Αίσωπος και μπήκε στο σπίτι άφησε κάτω το καλάθι που κουβαλούσε και αφού κάλεσε την γυναίκα του Ξάνθου, της έδειξε την μερίδα που έφερε και της λέει: «Κυρά, δες εδώ, μήπως λείπει κάτι, μήπως άρπαξα κάτι για να το φάω εγώ;» Η γυναίκα του Ξάνθου λέει: «Όλα είναι μια χαρά, Αίσωπε, σώα. Σε μένα τα έχει στείλει ο αφέντης σου αυτά;». Κι ο Αίσωπος λέει: «Όχι». Και η γυναίκα του Ξάνθου λέει: «Ε και σε ποιον τα έχει στείλει;» Ο Αίσωπος είπε: «Σ’ αυτήν που τον αγαπά». Και η γυναίκα του Ξάνθου είπε: «Και ποια τον αγαπά, ρε παλιάνθρωπε;». Ο Αίσωπος είπε: «Περίμενε λίγο και θα δεις ποια τον αγαπά». Βλέπει μια σκύλα του σπιτιού, καλοθρεμμένη κι όμορφη, τη φωνάζει και της λέει: «Έλα, Λύκαινα, πάρε». Και έτρεξε η σκύλα. Ο Αίσωπος την τάισε. Αφού η σκύλα έφαγε όλο το φαΐ, ο Αίσωπος επέστρεψε εκεί που γινόταν το δείπνο και στάθηκε προς τα πίσω, δίπλα από τον Ξάνθο.

(46.) Ο Ξάνθος λέει: «Τι έγινε, Αίσωπε; Τα’ δωσες;». Ο Αίσωπος είπε: «τα’ δωσα». Ο Ξάνθος: «Έφαγε;». Ο Αίσωπος είπε: «Ναι, τα έφαγε όλα». Ο Ξάνθος είπε: «Μα μπόρεσε να τα φάει όλα εκείνα;». Ο Αίσωπος λέει: «Ναι, πεινούσε!» Ο Ξάνθος είπε: «Και ευχαριστήθηκε με το φαΐ;». Ο Αίσωπος είπε: «ναι, ευχαριστήθηκε με το φαΐ». Ο Ξάνθος είπε: «Και τι έλεγε;» Ο Αίσωπος λέει: «δεν έλεγε τίποτε, σίγουρα όμως προσευχόταν για σένα από μέσα της. Κι ο Ξάνθος είπε: «την έχω καταφέρει καλά!».[4] Η γυναίκα του Ξάνθου είπε στις κοπέλες της υπηρεσίας της: «Κορίτσια, εγώ δεν μπορώ άλλο πια να μείνω με τον Ξάνθο· ας μου δώσει πίσω την προίκα μου και φεύγω. Εφόσον έβαλε τη σκύλα πάνω από μένα, πώς μπορώ εγώ να ζήσω μαζί του από δω και στο εξής;» Κι αφού μπήκε στον κοιτώνα της, έμεινε εκεί περίλυπη.

(49.) Αφού έφυγαν όλοι, ο Ξάνθος επέστρεψε στο σπίτι του και μπήκε στον κοιτώνα και άρχισε να καλοπιάνει την γυναίκα του ερωτικά και να την καταφιλεί. Αυτή όμως στρεφόταν μακριά από τον Ξάνθο λέγοντας: «Μην με πλησιάζεις, άνθρωπε που σου αρέσουν οι δούλες ή καλύτερα άνθρωπε που προτιμάς τις σκύλες! Δώσε μου πίσω την προίκα μου!» Ο Ξάνθος λέει: «Ε ρε συμφορά που με βρήκε, τι πήγε και μου σκάρωσε πάλι ο Αίσωπος;» Η γυναίκα του Ξάνθου είπε: «Πήγαινε και πάρε εκείνη, στην οποία έστειλες τόση μερίδα φαγητό». Ο Ξάνθος λέει: «Δεν το’ λεγα εγώ ότι ο Αίσωπος μου προκάλεσε πάλι μπελάδες; Ας καλέσει κάποιος τον Αίσωπο. Ο Αίσωπος μπήκε. Ο Ξάνθος λέει: «Αίσωπε, το φαγητό ποιου το έδωσες;» Ο Αίσωπος είπε: «Μου είπες ‘δώσ’ το σ’ αυτή που μ’ αγαπά’». Η γυναίκα του Ξάνθου λέει: «Εγώ δεν πήρα τίποτα. Να πού είναι, ας μην το αρνηθεί μπροστά μου!» Ο Ξάνθος είπε: «Κάθαρμα, αυτή εδώ λέει πως δεν το’ χει πάρει». Ο Αίσωπος λέει: «Ε τι, αυτή σ’ αγαπά;» Ο Ξάνθος λέει: «Ε ποιος τότε, ρε κάθαρμα;» Ο Αίσωπος λέει «μάθε ποιος είναι που σ’ αγαπά». Φωνάζει τη σκύλα και λέει: «Αυτή σ’ αγαπά. Η γυναίκα λέει πως σ’ αγαπά, αλλά δεν σ’ αγαπά. Και να η απόδειξη: αυτή που νομίζεις ότι σ’ αγαπά για λίγα κομματάκια φαγητό απαιτεί πίσω την προίκα της και θέλει να σ’ εγκαταλείψει. Τη σκύλα όμως; Δείρ’ την, σκότωσέ την, ρίξ’ την κάτω, διώξε την και δεν θα σ’ αποχωριστεί· θα ξεχάσει τις προσβολές σου και θα επιστρέψει και θα κουνά την ουρίτσα της ζητώντας πάλι τον αφέντη. Έπρεπε λοιπόν να μου’ χες πει ‘πάρ’ τα αυτά στην γυναίκα μου’ και όχι ‘σ’ αυτήν που μ’ αγαπά’. Γιατί δεν σ’ αγαπά ετούτη, αλλά η σκύλα».

Αυτός είναι λοιπόν ο Αίσωπος της Μυθιστορίας: πανούργος, εριστικός, είρωνας, αλαζόνας, σίγουρα σάρκινος, κατά την δική του έκφραση (δεν είναι υπεράνω καμίας σαρκικής ηδονής). Σίγουρα είναι ένας Αίσωπος εντελώς διαφορετικός από αυτόν που νομίζαμε ότι ξέραμε: Ένας Αίσωπος δηκτικός, με γλώσσα που καίει, εικονοκλάστης και αιρετικός, ιδιαίτερα μπροστά στους ανόητους άρχοντες και τους παραφουσκωμένους ψευδο-σοφούς. Πάνω από όλα, όμως, είναι ένας Αίσωπος ευφυής και όντως σοφός.

Είναι προφανές ότι αυτός ο Αίσωπος είναι πλάσμα της μυθιστορηματικής φαντασίας του συγγραφέα ή των συγγραφέων της Μυθιστορίας. Αυτό όμως δεν τον καθιστά κατ’ ανάγκην φανταστικό πρόσωπο, παραδόξως. Ο Αίσωπος αυτός μπορεί μικρή μόνο σχέση να διατηρεί με τον ιστορικό άνθρωπο, όποιος και αν ήταν (όχι βέβαια πως ο Αίσωπος ως «αγαθός παππούς» είναι ιστορικότερος)· παρά ταύτα αποτελεί συναίρεση στοιχείων ερανισμένων από ιστορικά πρόσωπα τόσο όσο από λογοτεχνικούς τύπους. Πάνω από όλα, όμως, ο Αίσωπος της Μυθιστορίας ενσαρκώνει μια αγαπημένη λαϊκή φαντασίωση: Τον τύπο του αγράμματου αλλά προικισμένου λαϊκού σοφού, του «τρελού του χωριού», που λοιδορείται και διασύρεται αλλά στο τέλος ντροπιάζει τους ισχυρούς του κόσμου τούτου, γιατί δεν φοβάται να τους πει την αλήθεια κατάμουτρα. Ο τύπος αυτός είχε παρελθόν, πριν τη Μυθιστορία, αλλά και μέλλον, μετά από αυτήν: ο «τρελός με την χάρη του Χριστού» (διά Χριστόν σαλός) στο πρώιμο Βυζάντιο, που γύριζε στις πλατείες και κατακεραύνωνε τους ισχυρούς που βούλιαζαν στην αμαρτία, ο γελωτοποιός της αυλής στον δυτικό Μεσαίωνα και άλλοι παρόμοιοι τύποι είναι φαινόμενα λαϊκών ηρώων της ιδίας συνομοταξίας. Ο Αίσωπος της Μυθιστορίας κατασκευάζεται από πλασματικά υλικά, αλλά είναι τόσο «πραγματικός», όσο αληθινή είναι η ανάγκη του λαϊκού ανθρώπου να πλάσει τον δικό του απίθανο ήρωα.

[1] «Ανήρ κομπαστής».

[2] «Ανήρ ναυαγός».

[3] «Αλώπηξ και βότρυς»

[4] “Εγώ αυτή αμύνομαι.”

Η πρόσφατη παράσταση των Περσών στην Επίδαυρο, σε σκηνοθεσία Dimiter Gotscheff, κατά τη συνήθη μοίρα σύγχρονων αναγνώσεων της τραγωδίας, προκάλεσε αντιδράσεις (βλ. και σ’ αυτό το περιοδικό, τεύχος Οκτωβρίου 2009). Δεν θα σχολιάσουμε τις αντιδράσεις αυτές, για να μην εμπλακούμε σε ατελέσφορη πολεμική. Αντ’ αυτού θα στρέψουμε το βλέμμα μας στο ίδιο το αρχαίο έργο του Αισχύλου και στις συνθήκες της πρώτης του παράστασης.

Τι ήταν τελικά οι Πέρσες του Αισχύλου, έργο που ανέβηκε για πρώτη φορά στην αθηναϊκή σκηνή το 472 π.Χ., οκτώ μόλις χρόνια μετά το θρίαμβο της Σαλαμίνας; Η πλοκή της τραγωδίας, αν μπορεί να ονομαστεί «πλοκή», εφόσον ελάχιστα πράγματα «συμβαίνουν» επί σκηνής, είναι στοιχειώδης. Ο χορός των Περσών γερόντων και η Βασίλισσα Άτοσσα αναμένουν εναγωνίως την επιστροφή από την Ελλάδα του περσικού στρατού και του Μεγάλου Βασιλέα Ξέρξη. Η καθυστέρηση εντείνει τα κακά προαισθήματα, τα οποία σύντομα επαληθεύονται ανατριχιαστικά. Η ρήση του Αγγέλου, στην οποία περιγράφεται με σπαρακτική ένταση η ναυμαχία και οι κατοπινές της συνέπειες, ανήκει στις πλέον μεγαλειώδεις στιγμές της αρχαίας τραγωδίας. Ακολουθεί μια ακόμη εμβληματική σκηνή: η ανάκληση του ειδώλου του νεκρού Δαρείου, που προμαντεύει κι άλλα δεινά για τον άμοιρο περσικό λαό. Η τραγωδία τελειώνει με μακροσκελή Κομμό (αμοιβαίο θρήνο μεταξύ Χορού και Υποκριτή), στον οποίο οι θεατές βλέπουν ανάγλυφα τις συνέπειες της Ύβρεως ακόμη και επί των ισχυρότερων θνητών: ο κουρελιασμένος (κατά πάσα πιθανότητα) Ξέρξης θρηνεί σπαρακτικά την τύχη της «πολύχρυσης» πλην αλαζονικής και άμετρής του αυτοκρατορίας.

Είναι οι Πέρσες «ιστορική» τραγωδία;

Οι Πέρσες χαρακτηρίζονται συχνά «ιστορική τραγωδία». Ο χαρακτηρισμός «ιστορική» όμως μπορεί να αποβεί παραπλανητικός. Αφενός, o απόλυτος διαχωρισμός μεταξύ μύθου και ιστορίας είναι σύλληψη που ανάγεται στους νεότερους χρόνους, όχι στην αρχαία Ελλάδα. Αφετέρου, ο όρος ιστορική τραγωδία δίνει την εντύπωση ότι μιλάμε για έργο το οποίο επιχειρεί να αφηγηθεί τα γεγονότα με την ακρίβεια, την αντικειμενικότητα και τη μεθοδολογία του ιστορικού ή έστω με τον τρόπο με τον οποίο ιστορικά έπη, όπως οι Κτίσεις, π.χ., επιχειρούσαν «να εξακριβώσουν μια εποχή». Οι Πέρσες δεν επιχειρούν σε καμία περίπτωση να κάνουν κάτι τέτοιο· ούτε και ανταποκρίνεται στη φύση της τραγωδίας τέτοιο εγχείρημα. Οι Πέρσες δεν δεσμεύονται να καταγράψουν την ιστορική αλήθεια με κάθε ακρίβεια και λεπτομέρεια· πάντως όμως δεν αλλοιώνουν (ούτε και θα ήταν δυνατό να το πράξουν) το γενικό περίγραμμα των γεγονότων και το πνεύμα της εποχής.

Αρκετές από τις ιστορικές πληροφορίες που αναφέρει ο Αισχύλος εντοπίζονται, π.χ., στον Ηρόδοτο και άλλες «ιστορικές» πηγές (αν και είναι σχεδόν βέβαιο ότι και ο Ηρόδοτος ο ίδιος είχε υπόψη του τους Πέρσες). Ειδικά η περιγραφή της ναυτικής σύγκρουσης δεν διαφέρει από αυτήν του Ηροδότου παρά σε λεπτομέρειες. Ο Αισχύλος γνωρίζει τη γεωγραφία της περσικής αυτοκρατορίας (ίσως από την Περιήγησιν του Εκαταίου), καθώς και πολλά στοιχεία της περσικής αυλικής εθιμοτυπίας (και του περσικού πολιτισμού εν γένει), προφανώς από διάφορες γραπτές και προφορικές πηγές. Ας μην παραβλέπουμε βεβαίως και την οπτική και τη μουσική διάσταση της παράστασης, οι οποίες πρέπει να δημιουργούσαν αρκετά αυθεντική περσική ατμόσφαιρα. Ας μην ξεχνούμε επίσης ότι, σύμφωνα με μάλλον αξιόπιστη παράδοση, ο ίδιος ο Αισχύλος πολέμησε και διακρίθηκε στις μάχες κατά των Περσών, όπως και οι αδελφοί του Κυνέγειρος και Αμεινίας (TrGF iii testimonia F a 11-15, b 16-48, c 49-51).

Όμως, στους Πέρσες του Αισχύλου είναι προφανής η δημιουργική παρέμβαση του ιδίου του ποιητή με τα γεγονότα. Άλλωστε, η τραγωδία που λαμβάνει το θέμα της από τη σύγχρονη ιστορία (αυτός ο χαρακτηρισμός πρέπει να προτιμάται αντί του «ιστορική τραγωδία») παρέχει τελικά μία εκδοχή της ιστορικής αλήθειας, η οποία είναι επεξεργασμένη σύμφωνα με τους κανόνες του θεατρικού είδους και τις προσδοκίες του κοινού. Η τραγωδία, η ποίηση γενικότερα, δεν αφηγείται τά γενόμενα και μάλιστα λεπτομέρειες (τα καθ’ έκαστον) ως γέγονε, αλλά οία άν γένοιτο και οία άν εικός γενέσθαι. Η ποίηση, δηλαδή, αποσκοπεί στο Καθόλου και ανιχνεύει την εσώτερη λογική των πραγμάτων —ή την κατασκευάζει. Μπορεί να παραλείπει ή να «εξομαλύνει» λεπτομέρειες, προκειμένου να αναδείξει την καθολικότερη και διαχρονικότερη ουσία των πραγμάτων.

Ο Αισχύλος αποσιωπά σειρά γεγονότων, τα οποία απάδουν με τον ευρύτερο ιδεολογικό και θεολογικό προσανατολισμό της πλοκής: π.χ. την εμπλοκή των Αθηναίων στην Ιωνική Επανάσταση, που επέσυρε τη μήνιν του Δαρείου, τις έριδες των Ελλήνων πριν τη ναυμαχία, στους Έλληνες που πολέμησαν στο πλευρό του Ξέρξη και οι οποίοι εν πολλοίς προκάλεσαν την ήττα των Περσών κτλ. Κάποια γεγονότα, ιστορικά κατά τα άλλα, όπως η σύρραξη στην Ψυττάλεια, αποκτούν στους Πέρσες σημασία μεγαλύτερη από όση στην πραγματικότητα μπορεί να είχαν. Η σφαγή στην Ψυττάλεια, π.χ., υπογραμμίζει το ευρύτερο αξίωμα: ναυτικός στρατός κακωθείς πεζόν ώλεσε στρατόν και αποτελεί ενδεχομένως προανάκρουσμα της προφητείας του Δαρείου για την τελειωτική καταστροφή στις Πλαταιές. Η τραγωδία δεν παραλείπει ακόμη και να εφευρίσκει και γεγονότα, τα οποία θα μπορούσαν να είχαν συμβεί (αλλά δεν συνέβησαν), αν ο συμβολισμός τους ενισχύει την ηθική διάσταση που ο ποιητής επιθυμεί να προσδώσει στα ιστορικά συμβάντα. Τέτοιου είδους ανάμειξη επινοημένων και ιστορικών γεγονότων «καλύπτει τα κενά» της πραγματικής ιστορίας (η οποία δεν έχει πάντα τη συνοχή και τη λογική που εκ των υστέρων εγγράφουμε σ’ αυτήν) και ενισχύει την αίσθηση ότι τα γεγονότα δεν συμβαίνουν τυχαία, αλλά κατά τό εικός καί τό αναγκαίον. Τέτοιο γεγονός, για παράδειγμα, στο έργο του Αισχύλου είναι ο πνιγμός των Περσών στον Στρυμόνα, ο οποίος δημιουργεί διδακτική συμμετρική αντίθεση με τη διάβαση του Ελλησπόντου. Σε άλλες περιπτώσεις, για τον ίδιο λόγο, ιστορικά γεγονότα ενδύονται μεταφυσικό ή άλλως θεολογικό ένδυμα: π.χ. η «οδύσσεια» των Περσών κατά την υποχώρησή τους διά μέσου περιοχών που κατά τα άλλα είχαν μηδίσει. Η ίδια η σκληρή ελληνική γη ανθίσταται στους Πέρσες, ακόμη και όταν οι άνθρωποί της προσκύνησαν.

Επιπλέον, είναι φανερό ότι κάποια στοιχεία, προφανώς ιστορικά, υφίστανται στους Πέρσες κάποιας μορφής λογοτεχνική επεξεργασία, ηθική αναπροσαρμογή ή ποιητική σχηματοποίηση, προκειμένου να ευθυγραμμιστούν με την ευρύτερη συμβολική θεματική του έργου —και οι συμβολισμοί είναι απολύτως διαφανείς. Πάρτε παράδειγμα την ίδια την (ιστορικά ακριβή, κατά τα άλλα) περιγραφή της ναυμαχίας στη ρήση του Αγγέλου: εδώ, όλες οι κινήσεις των Ελλήνων γίνονται φανερά, αντρίκεια, ηρωικά, στο φως, ενώ οι Πέρσες κινούνται ύπουλα, μπαμπέσικα, γυναικεία υπό την κάλυψη της νύχτας. Το φως ανήκει στους Έλληνες, το σκότος στους Πέρσες. Στον Αισχύλο οι ήρωες δεν «προχωρούν στα σκοτεινά»! Αναλόγως δηλωτική εθνικού (αλλά και πολιτικού) ήθους, αλλά σίγουρα ανακριβής ιστορικά, είναι και η σύνδεση των μεν Περσών με το τόξο, των δε Ελλήνων με το δόρυ. Για τους Έλληνες, το τόξο ήταν το όπλο των δειλών, που μάχονται εξ αποστάσεως, ενώ το αγχέμαχο δόρυ συνδεόταν με το προπύργιο του δημοκρατικού πολιτικού συστήματος, την οπλιτική φάλαγγα. Ανάλογη περίπτωση «ποιητικής σχηματοποίησης» με πολιτικούς και πολιτισμικούς αποήχους αποτελεί και η ταύτιση της Περσίας με την ξηρά και την ακόρεστη επίγεια δύναμη, ενώ της Ελλάδας με τη θάλασσα και το ναυτικό.

Ο Αισχύλος δεν διστάζει να αλλοιώνει λεπτομέρειες, οι οποίες αφ’ εαυτών αποτελούν υποσημειώσεις την Ιστορίας, στους Πέρσες όμως εμφαίνουν τον πανελλήνιο χαρακτήρα της νίκης και υπογραμμίζουν το θεμελιώδες στο έργο μοτίβο «ελληνική μήτις–περσική αφέλεια». Τέτοια «λεπτομέρεια» είναι ό,τι αφορά στον άνθρωπο που ο Θεμιστοκλής χρησιμοποίησε για να παρασύρει τον Ξέρξη στη μάχη. Ο Αισχύλος τον διατηρεί ανώνυμο (όπως ανώνυμοι είναι όλοι οι Έλληνες υπερασπιστές της ελευθερίας και της δημοκρατίας) και τον χαρακτηρίζει άνδρα Έλληνα μη διαχωρίζοντάς τον, προφανώς, από τους υπολοίπους Σαλαμινομάχους. Στον Ηρόδοτο, όμως, ο άνθρωπος αυτός έχει και όνομα (Σίκιννος) και «ύποπτη» εθνικότητα (είναι βάρβαρος Φρυξ!) και υποδεές κοινωνικό στάτους: δούλος! Στον Αισχύλο, το διακύβευμα είναι η αντίθεση μεταξύ Ελλάδος και Περσίας, η σύγκρουση μεταξύ ελεύθερων, δημοκρατικών στο φρόνημα Ελλήνων οπλιτών και ενός συνονθυλεύματος εξαναγκασμένων, πειθήνιων υπηκόων. Η ιστορική ακρίβεια αποτελεί σε τέτοιες περιπτώσεις σχολαστικό πρόσκομμα.

Τα παραδείγματα των «ανακριβειών» του Αισχύλου μπορούν να πολλαπλασιαστούν. Η ουσία είναι η εξής: οι Πέρσες συνιστούν όχι «ιστορική», αλλά ποιητική αλλά και ιδεολογική διάθλαση των όσων συνέβησαν στη Σαλαμίνα. Πάνω απ’ όλα, η τραγωδία εκφράζει το πολιτικό πνεύμα που επικρατούσε μετά τα Μηδικά: η νίκη είναι πανελλήνια, έστω και αν οι Αθηναίοι πρωτοστατούν· η νίκη ανήκει στο συλλογικό σώμα και όχι σε ευφυείς προμάχους. Αυτή η κοινή συναίνεση αποτελούσε το απαραίτητο γαλβάνισμα (το πολιτικό «καύσιμο», τροποντινά) της επιθετικής εκστρατείας που ήδη αναλαμβανόταν εναντίον των Περσών. Η διαμορφούμενη αντιστροφή ρόλων ανάμεσα στην Ελλάδα και την Περσία (η Ελλάδα επιτίθεται, η Περσία αμύνεται· η Αθήνα είναι πια ιμπεριαλιστική δύναμη που ηγεμονεύει ανάμεσα στους συμμάχους της, πολλοί από τους οποίους είχαν μηδίσει) αποτελεί και το βασικότερο μηχανισμό διά του οποίου τα γεγονότα ανάγονται στο Καθόλου, άρα αποκτούν τραγικές διαστάσεις.

Μυθοποίηση της Ιστορίας

Πόσο «ιστορική» όμως ήταν ούτως ή άλλως η ιστορική συνείδηση, η συλλογική μνήμη των Αθηναίων του 5^ου αιώνα, όσον αφορά στα Μηδικά; Τα Μηδικά, αν και νωπή εμπειρία, φαίνεται ότι γρήγορα καθιερώθηκαν ως ιστορικό φαινόμενο πέρα από τα κοινά ανθρώπινα μέτρα. (Δεν πρέπει να είναι τυχαίο ότι οι τρεις, πέραν των Περσών, γνωστές «ιστορικές» τραγωδίες που γράφτηκαν στις αρχές του 5^ου αιώνα αφορούν στους ευρύτερους Περσικούς Πολέμους: τα δύο έργα του Φρυνίχου, Μιλήτου Άλωσις και Φοίνισσες, και ένα έργο για τον Κροίσο). Η πεποίθηση αυτή δεν εκφράζεται μόνο στην τραγωδία (ή στην άλλως πανηγυρική ποίηση), αλλά ακόμη και στην «ιστορία» του Ηροδότου (στα λόγια, π.χ., του Θεμιστοκλή στο 8.109.3). Στην «αποθέωση» των ηρώων των Μηδικών σίγουρα συνέβαλε η «πανηγυρική κουλτούρα» (celebration culture) που αναπτύχθηκε στην Αθήνα κυρίως τη δεκαετία του 470. Η τέχνη, η αρχιτεκτονική, η ποίηση και η τραγωδία τοποθετούν πια τους ήρωες των Μηδικών στο ίδιο επίπεδο με τους ημιθέους του Ομήρου και τους μυθικούς Γιγαντομάχους και Τιτανομάχους. Δεν είναι τυχαίο ότι στους Πέρσες ο Ξέρξης, που στην Πάροδο είναι ακόμη κραταιός και δυνατός, προβάλλει ως φοβερός Τιτάνας (81-84): κυάνεον δ’ όμμασι λεύσσων φονίου δέργμα δράκοντος, πολύχειρ… Ειδικά το επίθετο πολύχειρ παραπέμπει εύκολα στους μυθικούς Εκατόγχειρες, ενώ «το σκοτεινό βλέμμα του φονικού φιδιού [δράκοντα]» ανακαλεί εύκολα τις δυνάμεις του Χάους, κατά των οποίων αγωνίστηκαν αρχετυπικοί υπερασπιστές της συμπαντικής τάξης. όπως ο Ηρακλής και ο Θησέας. Ο ίδιος ο ποιητής είναι στη συνείδηση του κοινού ένας από αυτούς τους ήρωες, όπως και πολλοί από τους θεατές.

Η μυθοποίηση των Μηδικών κατέστη επίσης εφικτή, λόγω της προπαγάνδας που συνόδευσε την ανάληψη επιθετικών πρωτοβουλιών κατά των Περσών μετά τη μάχη των Πλαταιών. Οι επιθετικοί Περσικοί Πόλεμοι προβλήθηκαν ως Νέος Τρωικός Πόλεμος. Δεν ήταν άσχετη ενδεχομένως και με τις εσωτερικές πολιτικές διαμάχες των Αθηνών. Ένα ερώτημα άλλωστε, το οποίο απασχολεί πολύ τους μελετητές των Περσών, είναι το εξής: «Γιατί στο έργο να δοθεί έμφαση ειδικά στη Σαλαμίνα και όχι στις λοιπές μάχες;» Πολλές φορές οι μελετητές εικάζουν ότι τα κίνητρα του Αισχύλου ήταν πολιτικά, «κομματικά». Μαραθώνας και Σαλαμίνα είχαν καταστεί λάβαρα αντιμαχόμενων πολιτικών φατριών στην Αθήνα: από τη μια του Κίμωνα, γιου του Μιλτιάδη, ήρωα του Μαραθώνα, από την άλλη του Θεμιστοκλή, ήρωα της Σαλαμίνας και χορηγού των Φοινισσών του Φρυνίχου (476 π.Χ) και βεβαίως του Περικλή, γιου του Ξανθίππου, που στρατήγησε κατά του Ξέρξη και αργότερα εξοστρακίστηκε για μηδισμό. Χορηγός των αισχυλείων Περσών ήταν ο ίδιος ο Περικλής. Πολλοί θεώρησαν ότι η έμφαση του Αισχύλου στη Σαλαμίνα και η σχετική «υποβάθμιση» του Μαραθώνα ήταν πολιτική επίνευση προς το πρόσωπο του χορηγού. Τίποτε από αυτά δεν μπορεί να υπερβεί όμως το επίπεδο της μάλλον παρατραβηγμένης εικασίας.

Στην πραγματικότητα, ο κόσμος των Περσών δεν είναι «ιστορικός», είναι υβριδικός: είναι κόσμος που κινείται μεταξύ ιστορίας και μύθου, κόσμος στον οποίο η ιστορία μυθοποιείται.

Και ξαφνικά, μέσα σε ένα διάστημα μικρότερο της διετίας (2008-2009) εμφανίζονται στο προσκήνιο όχι ένα αλλά τρία μείζονα λογοτεχνικά έργα με αποκλειστικό θέμα την Κύπρο, γραμμένα από Ελλαδίτες: Το θεατρικό του Βασίλη Κατσικονούρη Οι Αγνοούμενοι: Μια ενδιαφέρουσα ζωή (Κέδρος 2008) και τα μυθιστορήματα των Βασίλη Γκουρογιάννη Κόκκινο στην Πράσινη Γραμμή (Μεταίχμιο 2009) και Μιλτιάδη Χατζόπουλου Εν μέρει ελληνίζων (Εστία 2009).

Κανένα από τα τρία αυτά έργα δεν πέρασε απαρατήρητο. Το έργο του Κατσικονούρη έσπασε ταμεία σε Ελλάδα και Κύπρο, ενώ το μυθιστόρημα του Γκουρογιάννη είναι υποψήφιο για το λογοτεχνικό βραβείο του περιοδικού «Διαβάζω». Παρά τον κάπως μελοδραματικό τίτλο του, το Κόκκινο στην Πράσινη Γραμμή είναι έργο γνήσιας λογοτεχνικής έντασης, που φτάνει ενίοτε στα όρια μαζοχιστικής σκληρότητας. Ο Γκουρογιάννης πραγματεύεται την μετατραυματική πάλη μιας ομάδας βετεράνων καταδρομέων της Κύπρου με την πολιτεία, τον εαυτό τους και την Ιστορία: Την Ιστορία ως συλλογική μνήμη και κυρίως ως συλλογική αμνησία. Υπάρχουν σκηνές που εμφυτεύονται ανεξίτηλα στην μνήμη: Η παράκρουση του βετεράνου ΕΛΔΥΚάριου πάνω από τον τάφο των νεκρών συντρόφων του το νεκρωτικό άγγιγμα του ζητιάνου στο χέρι του πρωταγωνιστή ο πατέρας και το ανάπηρο παιδί στην παραλία.

Το έργο του Χατζόπουλου, αν και σαφώς ακαδημαϊκότερο, εγκεφαλικότερο στην σύλληψη και την εκτέλεσή του σε σύγκριση με τα κρουστά και παλλόμενα έργα των άλλων δύο, τολμά επίσης να ακραγγίξει, με υφέρπουσες τάσεις ρεβιζιονισμού, την εφεκτικότητα μιας ομάδας μεγαλοαστών Κυπρίων απέναντι στον αγώνα της ΕΟΚΑ, την Ένωση, ακόμα και την ίδια την ελληνικότητά τους.

Το θεατρικό του Κατσικονούρη, κατά την γνώμη μου η πιο πρωτότυπη λογοτεχνική πραγμάτευση του θέματος των αγνοουμένων μετά τον Θόλο του Κυριάκου Χαραλαμπίδη, είναι καλύτερα γνωστό στην Κύπρο χάρη στο επιτυχημένο ανέβασμά του από το Θέατρο «Επίγονοι». Παρουσιάστηκε εκτενώς και από αυτό το περιοδικό (Ιούνιος 2008). Τα δύο μυθιστορήματα σταδιακά κατακτούν το κυπριακό τους κοινό και σύντομα θα παρουσιαστούν εκτενέστερα, μέσα από τον λόγο των ιδίων των δημιουργών τους, σε δύο διαδοχικές εκδηλώσεις του Ανοικτού Πανεπιστημίου Κύπρου στις 4 και 11 Νοεμβρίου (η εκδήλωση προς τιμή του Γκουρογιάννη συνδιοργανώνεται με το Πανεπιστήμιο Κύπρου).

Η σχεδόν ταυτόχρονη, στην κλίμακα του ιστορικού χρόνου, εμφάνιση των τριών αυτών έργων συνιστά γραμματολογικό φαινόμενο αξιομνημόνευτο αφ’ εαυτού. Είναι νωρίς ακόμη να εικάσουμε την σημασία αυτής της συγκυρίας αν πρόκειται για συγκυρία και αν έχει κάποια σημασία. Πρόκειται μήπως για απλή σύμπτωση, όπως ίσως κάποιοι από τους συγγραφείς θα ισχυριστούν; Ή μήπως πρόκειται για κάποιου είδους «πύκνωση», κατά τον όρο του Δημαρά, που σηματοδοτεί την επανάκαμψη της Κύπρου και του κυπριακού στο ελλαδικό φαντασιακό; Αν ναι, γιατί τώρα; Τι έχει αλλάξει, αν κάτι όντως άλλαξε; Είναι αυτή η πιθανολογούμενη αλλαγή σημάδι αναθέρμανσης ενδιαφέροντος ή μήπως η Κύπρος δεν είναι πια ταμπού, επειδή ακριβώς, πέρα από την χρονολογική, επήλθε στην Ελλάδα (όπως και εδώ…) ψυχολογική αποστασιοποίηση από τα γεγονότα, τέτοια που επιτρέπει πια την καινοτόμο λογοτεχνική τους μετουσίωση; Μήπως η επίμονη, σχεδόν ψυχαναγκαστική ενδοσκόπηση, τα αισθήματα ενοχής που άρτι εγκατασπείρονται στις συνειδήσεις Ελλαδιτών και Κυπρίων, δημιουργούν γόνιμο έδαφος για λογοτεχνικές αναζητήσεις αντίμολες των πρώην, άρα πρωτότυπες; Μήπως η ελλαδική πεζογραφία απλά αναζητεί το Μεγάθεμα που της λείπει εδώ και χρόνια; Ή μήπως απλά αναζητώντας καρκινοβατεί, με αποτέλεσμα, στις περιπλανήσεις της, να χαϊδέψει φευγαλέα και την Κύπρο, για να αναχωρήσει ξανά προς άλλες ατραπούς;

Όλα αυτά είναι απλά αφετηρίες για προβληματισμό. Όλα είναι πιθανά. Προσωπικά δεν έχω και δεν θα μπορούσα να έχω την απάντηση. Την απάντηση μπορεί να υπαγορεύσει μόνο ο χρόνος και αυτή δεν μπορεί παρά να αποτελεί συνάρτηση της ποσοτικής και ποιοτικής επίπτωσης που τα τρία αυτά έργα θα έχουν (ή δεν θα έχουν) στο σώμα της ελλαδικής λογοτεχνίας. Το σίγουρο είναι ότι τα ιστορικά ρεύματα που χαράσσουν το συλλογικό μας υποσυνείδητο και υπαγορεύουν τις λογοτεχνικές μας επιλογές είναι συχνά υποδόρια και μπορούν να διαγνωστούν μόνο αναδρομικά. Σπανίως οι συγγραφείς διαθέτουν πλήρη επίγνωση των ρευμάτων αυτών, η δε αίσθηση που έχουν για τα έργα τους και για τις πηγές της έμπνευσής τους δεν είναι, σε τελική ανάλυση, παρά η προσωπική τους ανάγνωση. Τα έργα μας συχνά μας ξεπερνούν, ακόμη και μας διαφεύγουν. Οι συγγραφείς ελέγχουν (και πάλι εν μέρει) την παραγωγή, αλλά όχι την πρόσληψη των βιβλίων τους. Είναι όμως η πρόσληψη και όχι η παραγωγή, η προστιθέμενη αξία ενός έργου και όχι τα αρχικά κίνητρα της συγγραφής του που καθορίζουν την ιστορική του μοίρα.

Το μέλλον θα δείξει. Προς το παρόν έχουμε στα χέρια μας τρία έργα που δικαιούνται να προσεχθούν. Ας τα προσέξουμε!

Ας μου επιτραπεί να δηλώσω ότι η όλη συζήτηση περί της εισαγωγής φοιτητών στα κυπριακά κρατικά Πανεπιστήμια μέσω διεθνών εξετάσεων έχει παρεκτραπεί, σε σημείο που πλήττει πια τους ίδιους τους ανθρώπους προς όφελος των οποίων υποτίθεται διεξάγεται: Τους μαθητές των δημοσίων σχολείων, που διαγωνίζονται μέσω των Παγκυπρίων Εξετάσεων με διακύβευμα το πανεπιστη-μιακό τους μέλλον. Επιβάλλεται να ηρεμήσουμε. Στο κείμενο που ακολουθεί θα καταθέσω κάποιες εντελώς προσωπικές σκέψεις, οι οποίες υπαγο-ρεύονται από την τριπλή ιδιότητά μου: (α) Ως προϊόντος της δημόσιας εκπαίδευσης (είμαι περήφανος απόφοιτος του Λυκείου Δασουπόλεως)· (β) ως λειτουργού της ιδιωτικής Μέσης Εκπαί-δευσης (εργάστηκα επί τετραετία σε ιδιωτικό εκπαιδευτήριο, όπου δίδαξα Νέα Ελληνικά στα πλαίσια ενός ορισμένου συστήματος διεθνών εξετάσεων)· και (γ) σήμερα πλέον, ως Πανεπιστημιακού, ο οποίος δεν ανήκει ούτε στο ΠαΚυ ούτε στο ΤΕΠΑΚ, συνεπώς μπορεί, νομίζω, να δει τα πράγματα ως αντικειμενικός παρατηρητής.

Δηλώνω ευθαρσώς και εξαρχής ότι θεωρώ υπερβολικούς τους φόβους που εκφράζονται σχετικά με την εισαγωγή φοιτητών μέσω διεθνών εξετάσεων. Μια από τις αιτίες που εξέτρεψαν την συζήτηση είναι ότι διεξάγεται, ως συνήθως, ανεξέλεγκτα και άναρχα. Η συζήτηση πρέπει εξάπαντος να τεθεί στην βάση αρχών.

Η πρώτη αρχή, αν και αυτονόητη, αξίζει να επαναλαμβάνεται συνεχώς: Η πίστη και η νομιμοφροσύνη όλων μας στην δημόσια παιδεία οφείλει να είναι απαρασάλευτη. Όση και αν είναι η προσφορά των ιδιωτικών εκπαιδευτηρίων δευτε-ροβάθμιας και τριτοβάθμιας εκπαίδευσης (και είναι μεγάλη), κανένα μέτρο δεν μπορεί να υπονομεύει την δημόσια παιδεία. ΟΜΩΣ: Η απειλή για την δημόσια παιδεία προέρχεται από πολλούς άλλους φθορο-ποιούς παράγοντες (μεταρρυθμίσεις και αντιμε-ταρρυθμίσεις, συντεχνιακές και τάχα δημοκρατικές λογικές, παιδαγωγικούς πομφόλυγες, «ανθρώπινα σχολεία», ελλιπείς κρατικές και ιδιωτικές επενδύσεις, ένα απίστευτα πεπαλαιωμένο σύστημα διορισμού καθηγητών κλπ. κλπ…), ΟΧΙ από τις όποιες ανταγωνιστικές μορφές παροχής δευτεροβάθμιας εκπαί-δευσης.

Οι τελευταίες μόνο καλή υπηρεσία μπορούν να προσφέρουν προάγοντας (φευ…) τον υγιή ανταγωνισμό και την ευγενή άμιλλα μεταξύ των συστη-μάτων. Δεν ξέρω αν το θυμάται σήμερα κανείς, αλλά ανάλογα διλήμματα αντιμετωπίσαμε και στις αρχές της δεκαετίας του 1990, όταν το ερώτημα ήταν κατά πόσο έπρεπε να επιτραπεί στους μαθητές των ιδιωτικών σχολείων να συμμετέχουν στις Παγκύπριες Εξετάσεις με τους ίδιους όρους όπως και οι μαθητές των δημοσίων. Η ΟΕΛΜΕΚ ήταν και τότε διαπύρως αντίθετη, με επιχειρήματα ανάλογα με τα σημερινά. Το ότι η απόφαση ήταν «υπέρ» των μαθητών των ιδιωτικών δε νομίζω ότι προβάλλεται από τον οποιονδήποτε τώρα ως μια από τις αιτίες που οδήγησαν την δημόσια παιδεία στην παρακμή! Το γεγονός ότι μπορεί ένας μαθητής σήμερα να περάσει στην Φιλολογία χωρίς Λατινικά αλλά με Δακτυλογραφία και Αγωγή του Πολίτη νομίζω είναι πολύ σοβαρότερο πρόβλημα…

Η δεύτερη αρχή είναι λιγότερο αυτονόητη, αλλά εξί-σου καίρια. Τα Πανεπιστήμια πρέπει να έχουν το δικαίωμα να επιλέγουν τα ίδια τους φοιτητές τους, άρα πρέπει να δικαιούνται να προσδιορίζουν τα ίδια κριτήρια εισδοχής, γιατί όχι και να πρωταγωνιστούν στις διαδικασίες διαλογής των καταλλήλων υπο-ψηφίων. Το ποιοι μαθητές θα εισαχθούν στα Πανε-πιστήμια δεν πρέπει να είναι τσιφλίκι ούτε των συνδικαλιστών, ούτε των γραφειοκρατών του Υπουργείου Παιδείας ούτε των βουλευτών της Επι-τροπής Παιδείας. Ενδείκνυται ex officio να είναι κατά πρώτο λόγο υπόθεση των πανεπιστημιακών καθηγητών, οι οποίοι βεβαίως οφείλουν να εξασφαλίζουν συνθήκες αξιοκρατίας, αντικειμενικότητας κ.ο.κ.

Η τρίτη και σπουδαιότερη αρχή που απαιτείται να αναγνωριστεί είναι η ακόλουθη: Κανένα σοβαρό πανεπιστημιακό σύστημα του εξωτερικού δεν αξιώνει μονοπώλιο των εθνικών συστημάτων εισδοχής στα Πανεπιστήμια. Οι διεθνείς εξετάσεις ακόμα και τα εθνικά απολυτήρια γίνονται δεκτά ως προσόντα σε όλα τα πανεπιστήμια του κόσμου. Ας είμαστε ειλικρινείς όσο και αν αυτό μας θλίβει: Το ελλαδικό πανεπιστημιακό σύστημα (του οποίου επίσης είμαι γόνος, για να μην παρεξηγηθώ), αν και στελεχώνεται από πανάξιους ανθρώπους σε ατομικό επίπεδο, δεν είναι (και με λυπεί ειλικρινά που το λέω) το πλέον ζηλευτό μοντέλο. Το ελλαδικό πανεπιστήμιο, δυστυχώς, στραγγαλίζεται καθημερινά από ένα παρωχημένο Νόμο Πλαίσιο, που όλο αλλάζει και όλο μένει ο ίδιος και ποδηγετείται από την (κυριολεκτική) τρομοκρατία που ασκούν δυναμικές οργανωμένες μειοψηφίες. Στις πλείστες χώρες του δυτικού κόσμου, αντιθέτως, ενώ τα εθνικά συστήματα τυγχάνουν απόλυτου σεβασμού (και σε κάποιες περιπτώσεις, προτεραιότητας) εκ μέρους των Πανεπιστημίων, εντούτοις προσφέρονται εναλλακτικές τροχιές εισαγωγής στα διάφορα πανεπιστημιακά προγράμματα.

Ούτε τα GCE είναι η μοναδική μέθοδος εισδοχής στα βρετανικά πανεπιστήμια, ούτε τα SAT στα αμερικανικά, ούτε το Baccalaureate στα γαλλικά κλπ. Ακόμη και τα εθνικά απολυτήρια (και το ελλαδικό και το κυπριακό εθνικό απολυτήριο) θεωρούνται αφ’ εαυτών αξιολογήσιμα προσόντα. Με ποια λογική διεκδικούμε εμείς παγκόσμια πρωτοτυπία; Είμαστε τόσο βέβαιοι ότι μόνο μέσω των Παγκυπρίων μπορούν να επιλέγονται οι άξιοι; Είμαστε τόσο βέβαιοι ότι οι Παγκύπριες εξετάσεις είναι παιδα-γωγικώς τόσο ανώτερες;

Υπάρχουν απλά μερικά ερωτήματα που σχετίζονται με τα GCE και θα πρέπει το δημόσιο Πανεπιστήμιο να απαντήσει, πέραν από τα όποια τρεχούσης φύ-σεως ζητήματα (πότε είναι καλύτερο να εγκαινιαστεί η καινούρια, εναλλακτική μέθοδος εισαγωγής· κατά πόσον έλαβαν αρκετή προειδοποίηση οι μαθητές των δημοσίων σχολών ότι μπορούν να εισαχθούν στο ΠαΚυ και το ΤΕΠΑΚ με διεθνείς εξετάσεις κ.ο.κ).

Πρώτα-πρώτα: τι θα γίνει με την ελληνική γλώσσα; Δεν ανησυχώ τόσο για το επίπεδο της γλωσσικής επάρκειας των υποψηφίων φοιτητών που εξετάζονται με κάποιο από τα διεθνή συστήματα, καθώς συμβαίνει να γνωρίζω ότι οι απαιτήσεις που προβάλλονται όσον αφορά στο μάθημα των Ελληνικών δεν είναι επ’ ουδενί μικρότερες από αυτές που προβάλλουν οι Παγκύπριες Εξετάσεις. Ανησυχώ όμως για την ελληνική γλώσσα ως την επίσημη γλώσσα διδασκαλίας στο δημόσιο πανεπιστήμιο, τουλάχιστον στις προπτυχιακές σπουδές. Διερωτώ-μαι (και ελπίζω να μην θεωρηθεί ότι συνωμοσιο-λογώ): Μήπως τα GCE θα λειτουργήσουν ως Δούρειος Ίππος για την καθιέρωση της Αγγλικής ως της επίσημης γλώσσας διδασκαλίας τουλάχιστον σε κάποιες πανεπιστημιακές σχολές; Είναι άλλο πράγμα να παραδεχτούμε την πρακτική αξία της αγγλικής σε κάποια μεταπτυχιακά προγράμματα (και αυτό είναι πολύ συζητήσιμο, αλλά ας το παρακάμψουμε επί του παρόντος) και άλλο να την καπαρώ-σουμε ως γλώσσα των προπτυχιακών σπουδών. Θα πρέπει να υπάρξει ρητή και αταλάντευτη δέσμευση εκ μέρους όλων ότι η ελληνική γλώσσα θα τύχει απόλυτου σεβασμού και ότι δε θα την μετακινήσει κανείς από το βάθρο της ως επίσημης γλώσσας της δημόσιας παιδείας στην Κύπρο.

Το άλλο μεγάλο ζήτημα είναι εντελώς πρακτικό, αν και δεν έχω ακούσει να το εμβάλλει κανείς μέχρι τώρα στην συζήτηση. Πολύ απλά, τα GCE δεν είναι πλέον ούτε η πιο έγκυρη διεθνής εξέταση ούτε (αδιαμφισβήτητα) η ποιοτικότερη! Οι ίδιοι οι Βρετανοί έχουν αρχίσει να αμφιβάλλουν γι’ αυτά! Υπάρχουν άλλες, σαφώς εγκυρότερες διεθνείς εξετάσεις, όπως, πάνω από όλα, το International Baccalaureate, το οποίο πρώτο εισήγαγε στην Κύπρο το American International School in Nicosia (AISC) και το οποίο ήδη έχει διασπαρεί στα περισσότερα ιδιωτικά εκπαιδευτήρια της Μέσης. Θα ήταν θέμα ενός ολόκληρου άλλου άρθρου η σύγκριση μεταξύ GCE και International Baccalaureate. Εδώ φτάνει να πούμε το εξής: Αν το Πανεπιστήμιο όντως σοβαρά επιθυμεί να επεκτείνει την δεξαμενή των πιθανών υποψηφίων του, αν το ζήτημα δεν είναι απλά να βολευτούν κάποιοι συγκεκριμένοι τώρα που ανοίγουν οι λαχταριστές Νομικές και σχεδιάζονται οι ποθεινές Ιατρικές, αν όντως θέλουμε να εξυπηρετήσουμε τα καλώς νοούμενα συμφέροντα της φοιτη-τικής κοινότητας και «από σπόντα» ίσως να ταρά-ξουμε και λίγο τα λιμνάζοντα ύδατα της δημόσιας παιδείας, τότε η όλη συζήτηση περί διεθνών εξετάσεων δεν μπορεί να περιοριστεί στα GCE.

Η απόφαση πρέπει προς το παρόν να ανασταλεί, ούτως ώστε οι Υπηρεσίες Σπουδών των Δημοσίων Πανεπιστημίων, σε συνεννόηση με το Υπουργείο Παιδείας και γιατί όχι τους συνδικαλιστικούς παράγοντες, να έχουν την δυνατότητα να διεξαγάγουν εμπεριστατωμένη μελέτη, η οποία να θέτει συγκρίσιμες παραμέτρους εισαγωγής για υποψηφίους φοιτητές που υπόκεινται σε μια πλειάδα αξιολογητικών συστημάτων, εθνικών και διεθνών. Αν αυτή η σοβαρή συζήτηση δε διεξαχθεί, τότε απλά βυζαντινολογούμε, ενώ είμαστε πλήρως εκτεθειμένοι στις υποψίες ότι εξυπηρετούμε αλλότρια συμφέροντα και όχι το καλό της δύσμοιρης παιδείας του ελληνικού τούτου τόπου.

Αφενός, διακρίνει κανείς μια προφανέστατη θεατρικότητα να διατρέχει τα δρώμενα: Η ορθόδοξη λατρεία ενέχει αναντίρρητα ένα στοιχείο θεατρικό όχι με την αόριστη έννοια ότι κάθε τελετουργία συνιστά μίμησιν, αλλά ως εν μέρει δεξίωση του αρχαιοελληνικού θεάτρου. Η ίδια η αρχιτεκτονική της εκκλησιαστικής «σκηνής» θυμίζει έντονα τη δομή του ρωμαϊκού θεατρικού οικοδομήματος. Στο εσωτερικό του ναού δεσπόζει μια ψηλή «scaenae frons», η οποία σημειωτέον εισάγεται μετά τον 6ο-7ο αιώνα, με μια κεντρική μνημειακή πύλη, δύο πλάγιες εισόδους, και μια σειρά από «θυρώματα», που κοσμούνται εν είδει «σκηνογραφίας» με εικονίσματα και άλλα ανάγλυφα μοτίβα. Μπροστά από αυτή την εκχριστιανισμένη scaenae frons, όπου οι άγιοι βεβαίως δεν αποτελούν μόνο μέρος του σκηνικού διακόσμου αλλά λειτουργούν και ως κωφά πρόσωπα στο σωτηριώδες δράμα που εκτυλίσσεται, απλώνεται ένα χαμηλό και πλατύ «pulpitum», όπου διαδραματίζονται οι πλείστες ενέργειες των τελεστών. Στο εσωτερικό του σκηνικού οικοδομήματος έχει μεταφερθεί το χριστιανικό ανάλογο της θυμέλης (η Αγία Τράπεζα), ενώ ο χορός, του οποίου τα άσματα είχαν ούτως ή άλλως περιθω-ριοποιηθεί από τον 4ο αι. π. Χ., αποκρυσταλλώνεται στους ιεροψάλτες, οι οποίοι χωρίζονται, ούτως ειπείν, σε δύο «ημιχόρια», δεξιό και αριστερό. Πέρα από την αρχιτεκτονική, βέβαια, τα ίδια τα δρώμενα μερικά περισσότερο από άλλα είναι ανενδοιάστως θεατρικά: το εντυπωσιακό Άρατε πύλας, που στην Κύπρο, π.χ., αναπαρίστατο ανελλιπώς στην επαρχία Κερύνειας και αλλού, ο Νιπτήρ, η Σταύρωση, η Αποκαθήλωση κ.ά δεν είναι παρά μικροί θρησκευτικοί μίμοι. Όλα αυτά βεβαίως δε συνιστούν «επιδράσεις» του αρχαίου δράματος, αλλά θεατρική σύλληψη της χριστιανικής λει-τουργίας εκ μέρους ενός ποιμνίου εμβαπτισμένου στο θεατρικό τρόπο και πλήρως πεπαιδευμένου όσον αφορά στην «ψυχαγωγική» λειτουργία του θεάματος. Η όψις εν γένει του ανατολικού χριστιανισμού θα αποτελούσε, άλλωστε, σοβαρό σημείο τριβής στην πορεία των αιώνων.

Αφετέρου, όμως, μέσα σε όλο αυτό το παραστατικό πλαίσιο, ψυχανεμίζεται κανείς συχνά μια συστολή, μια ένοχη, σχεδόν, εφεκτικότητα απέναντι στη θεαματική διάσταση των δρωμένων. Εδώ, φυσικά, οι διαφορές από ναό σε ναό, από ιερέα σε ιερέα, είναι προφανείς. Ο περίφημος «παπά-Τσέστος» στα μέσα του 20ου αιώνα στη Λευκωσία, για να περιοριστούμε σε ένα γνωστό παράδειγμα, θαυμαζόταν για τον θριαμβικό ενθουσιασμό που απηχούσε το «Σήμερον κρεμάται επί ξύλου», όπως εξακοντιζόταν από τα χείλη του. Η χαρμολύπη της Σταύρωσης απο-τυπωνόταν στον τόνο, τον ρυθμό και την αρμονία της υποκρίσεως. Άλλοι ιερείς, όμως, εξίσου αγαθοί ψάλτες κατά τα άλλα, προτιμούν ένα σαφώς πιο συνεσταλμένο, πιο υποτονικό ήχο. Πρεσβεύοντας ίσως ότι η πνευματικότητα και η κατάνυξη του μυστηρίου προσβάλλεται από την υπερβολή της μιμήσεως; Ενδέχεται. «Εδώ είναι Εκκλησία, δεν είναι θέατρο!», απάντησε αγανακτισμένα ένας ιερέας στη σχετική μου ερώτηση.

Αυτή η ισχυρή αντίστιξη μεταξύ Εκκλησίας και Θεάτρου και ταυτόχρονα η σύμπλευση των δύο, τόσο στη βυζαντινή εκκλησιαστική τελετουργία όσο και στους διάφορους τύπους «μυστηρίων» (θρησκευτικών δραμάτων) που διαμορφώθηκαν στο Βυζάντιο, δίνει το στίγμα της αμφιθυμίας που διέπει τη στάση του χριστιανισμού έναντι της θεατρικής αναπαράστασης. Αφενός ο Βυζαντινός καλείται να στρέψει το βλέμμα του προς τα πάνω (άνω σχώμεν τας καρδίας) και να αποστραφεί τις κοσμικές μορφές ψυχαγωγίας σε όλες τις μεταμορφώσεις τους, εφόσον αυτές, κατά την έκφραση ενός σύγχρονου ιερέα, είναι «πνευματικά όχι απλώς αδιάφορες, αλλά και επιζήμιες» (ο συγκεκριμένος θεωρούσε ανορθόδοξους ακόμα και τους πανηγυρισμούς για την κατάκτηση του Euro!). Από την άλλη, όμως, και το Βυζάντιο, ιδιαίτερα το πρώιμο, υπήρξε ένας κόσμος θεαμάτων, όπου ο ιππόδρομος, τα «θεατροκυνήγια», οι μίμοι και οι λοιποί διασκεδαστές, αλλά και το ίδιο το θέατρο, σε μορφές που θα ήταν αναγνωρίσιμες σήμερα, ζούσαν και βασίλευαν.

Οι χριστιανοί συχνά κατακεραυνώνονται όχι εντελώς άδικα για την αντιθεατρική τους προκατάληψη. Ταύτα ανεκτά; Ταύτα φορητά; κραύγαζε ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ένας από τους πιο διαπρύσιους κατηγόρους του θεάτρου, σε μια ομιλία του προς τους καταλείψαντας την εκκλησίαν για τας ιπποδρομίας και τα θέατρα που κατέκλυζαν την Κωνσταντινούπολη της εποχής του. Ενώ καθόταν αμπαρωμένος στο σπίτι του, συνεχίζει, και άκουγε της φωνής […] εκρηγνυμένης […] των κλυδωνιζομένων, οι κραυγές τους τρομοκρατούσαν την ψυχή του, όπως ο ρόχθος των κυμάτων όταν σπάζουνε στους τοίχους του καραβιού. «Και τι θα πούμε», γράφει, «αν έλθει ποτέ κάποιος ξένος από κάπου και μας κατηγορήσει λέγοντας ‘Τέτοια πράγματα η πόλη των αποστόλων, τέτοια πράγματα η πόλη που της δόθηκε ένας τέτοιος προφήτης, τέτοια πράγματα ο δήμος ο φιλόχριστος, το θέατρο το άπλαστο, το πνευματικό;’».

Τέτοια, θα λέγαμε εμείς, ένας φωτισμένος, κατά τα άλλα, άνθρωπος! Το ερώτημα όμως είναι: Δικαιολογείται ή έστω αιτιολογείται η στάση αυτή; Η απάντηση, ευθαρσώς, είναι καταφατική. Είχε τουλάχιστον δύο εύλογες αιτίες να εχθρεύεται η Εκκλησία τη Σκηνή. Η πρώτη αφορά στο είδος του θεάτρου που κυριάρχησε από τους ρωμαϊκούς χρόνους και εντεύθεν, ένα θέατρο του οποίου ο ηθικός και υλικός κόσμος απείχε παρασάγγας από το χριστιανισμό. Η δεύτερη είχε να κάνει με τη διασύνδεση ανάμεσα στη θεατρικότητα και τον αρειανισμό, ο οποίος, βεβαίως, δεν ενταφιάστηκε με την Σύνοδο της Νικαίας (325).

Είχαν λοιπόν εντελώς άδικο οι Χριστιανοί στο πρώιμο Βυζάντιο να αντιμάχονται το θέατρο; Με βάση αυτά που έβλεπαν, όχι και τόσο. Κατά την Ύστερη Αρχαιότητα το «υψηλό» δράμα είχε σε μεγάλο βαθμό υποχωρήσει, ενώ κυρίαρχη δραματική μορφή ήταν οι μίμοι. Πρόκειται για αυτοσχέδια, δημόσια, λαϊκά και «ταπεινά» θεάματα παραλογοτεχνικού και συχνά παραθεατρικού χαρακτήρα. Ο μίμος χαρακτηρίζεται από τη σύντομη και στοιχειώδη πλοκή, τη χονδροειδή χαρακτηρολογία, τον αυτοσχεδιασμό, την εικονοκλαστική και αιρετική του διάθεση, το «χαμηλό» χιούμορ των σωματικών λειτουργιών και εκκρίσεων, την παρωδία και τη σάτιρα και, πιο καίρια, τη μορφή του μικροαπατεώνα κατεργάρη (trickster), που αδυνατεί να αντισταθεί σε κάθε μορφή ρεμούλας και απάτης. Στην αρχαιότητα, μίμοι συχνά αποκλήθηκαν, εκ των υστέρων έστω, εκτός από τα ίδια τα δράματα, επίσης ένας πλουραλισμός ετερόκλητων διασκεδαστών και άλλων λαϊκών λειτουργών, απλά και μόνο επειδή συμμορφώνονταν με ένα τυπικό σενάριο: ένας ασυνείδητος, ανεύθυνος παλιάτσος με υποτυπώδη μεταμφίεση (αλλά ως επί το πλείστον χωρίς μάσκα) παρουσιάζει ενώπιον ενός κοινού, που συχνότερα συμμετέχει παρά παρακολουθεί, μια μορφή λαϊκού θεάματος με απλό θεματολόγιο. Το λαϊκό αυτό θέαμα, κωμική παιδιά συνήθως, μπορεί να είναι η μίμηση της συμπεριφοράς ενός ζώου ή ενός φυσικού φαινομένου, ενός κοινωνικού τύπου ή μιας κατάστασης από τον καθημερινό βίο (κυρίαρχη η μοιχεία και άλλες μορφές παρεκκλίνουσας συμπεριφοράς).

Υπήρχαν τουλάχιστον τρία στοιχεία στον μίμο που λογικά θα προκαλούσαν ανατριχίλα σε ένα χριστιανό, χωρίς αυτός να είναι κατ’ ανάγκην ένας ψυχρός πουριτανός (ας μην ξεχνάμε, μοναχοί αντέγραψαν τα θεατρικά κείμενα της κλασικής περιόδου· η Εκκλησία δεν ήταν παντελώς απορριπτική):

(α) Η θεματολογία του: Αν και ο μίμος μπορεί να καυχιέται για ορισμένα μικρά διαμαντάκια υψηλής αισθητικής και ηθικής στάθμης, όπως η «Χαρίτιον» ή το λεγόμενο Fragmentum Grenfellianum, το είδος περιελάμβανε κυρίως δραματίδια ταπεινά, που ερέθιζαν τις οφθαλμολαγνικές και αιμοβόρες διαθέσεις του κοινού με τρόπο που δεν απείχε καθόλου από τα θεάματα της αρένας. Ένας διάσημος ρωμαϊκός μίμος επί Καλιγούλα, π.χ., ο Laureolus, κορυφωνόταν με το θέαμα ενός δούλου που καρφωμένος στο σταυρό ξεκοιλιαζόταν, κυριολεκτικά, όχι θεατρικά, από μια αρκούδα. Σε αρκετές, ακόμα, περιπτώσεις τα μιμικά θεάματα ήταν ανερυθριάστως πορνογραφικά. Φημολογείται, λ.χ., αν και έχουμε λόγους εδώ να μυριζόμαστε πολιτικά υποκινούμενη υπερβολή, ότι οι μίμοι που άρεσαν στον αυτοκράτορα Ελαγάβαλο δεν ήταν παρά ένα είδος αρχαίου peep show, όπου μίμοι, άνδρες και γυναίκες (το ότι έπαιζαν γυναίκες στο μίμο ήταν αφ’ εαυτού σκανδαλώδες), επιδίδονταν σε σκληρές ερωτικές περιπτύξεις. Η ίδια η Θεοδώρα, τέλος, παρουσίαζε ένα θέαμα, κατά το οποίο χήνες τσιμπούσαν σπόρια, που η περιβόητη αυτή μιμάς είχε σκορπίσει πάνω στο ολόγυμνο σχεδόν κορμί της. Τα παραδείγματα μπορούν να πολλαπλασιαστούν. Η ουσία παραμένει ότι το θέατρο που δέσποζε στο πρώιμο Βυζάντιο και το οποίο προκαλούσε τόσο αποτροπιασμό στον Ιωάννη το Χρυσόστομο δεν ήταν καν κατά κανόνα ευπρόσωπο θέαμα, πολλώ δε ήσσον ηθικοπλαστικό. «Δεν έχει σημασία», λέει περίπου ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος στην ίδια ομιλία, αν δε συνευρέθηκες με την πόρνη (εννοεί τη μιμάδα· την κουβάλησες μαζί στο σπίτι σου μέσα στο μυαλό σου, τόσο που γοητεύτηκες από αυτήν. Από δω ξεκινούν όλα, οι καυγάδες, οι διαμάχες, οι αηδίαι (το μπούχτισμα). Εδώ είναι η αιτία που η γυναίκα σου δε σου φαίνεται πια τόσο θελκτική, που οι δούλοι και τα παιδιά σου σού γίνονται φορτικά…».

(β) Η κοινωνιολογία των λειτουργών του: Προβληματική ήταν επίσης και η κοινωνική προέλευση των μίμων. Πέραν του ότι οι μίμοι ήταν συχνά δούλοι ή απελεύθεροι, χωρίς καμία κοινωνική περιωπή, το είδος, είπαμε, χρησιμοποιούσε και γυναίκες ερμηνεύτριες, των οποίων το έργο ήταν να γαργαλίζουν την ανδρική λίμπιντο. Μιμάς και πόρνη κατέστησαν εν καιρώ όροι συνώνυμοι (μιμάριον είναι το πορνείο), ενώ λογική διασύνδεση γινόταν επίσης και ανάμεσα στους μίμους και τους πορνοβοσκούς. Και οι ίδιοι οι άνδρες μίμοι εκπόρνευαν τον εαυτό τους, οι πιο «πολυτελείς» από αυτούς γινόμενοι ερώμενοι ακόμη και αυτοκρατόρων.

(Γ) Η διακωμώδηση του Χριστιανισμού: Οι Χριστιανοί είχαν και προσωπικούς λόγους να μισούν τους μίμους, καθώς ένα από τα αγαπημένα θέματα των τελευταίων, ειδικά την εποχή των διωγμών, ήταν η διακωμώδηση των μαρτυρίων που οι Χριστιανοί υφίσταντο, αλλά και των ιδίων των χριστιανικών μυστηρίων, ιδιαίτερα της Βαπτίσεως και της Θείας Ευχαριστίας. Η εκδίκηση των χριστιανικών ήταν κυριολεκτικά… θρυλική! Σε μια προσπάθεια να καταδειχθεί ο θρίαμβος της πίστης του Χριστού έναντι οποιασδήποτε μιμικής παρωδίας, οι χριστιανοί κατασκεύασαν αφηγήσεις, σύμφωνα με τις οποίες ασελγείς και ιερόσυλοι μίμοι, κατά το παράδειγμα ενός άλλου θεομάχου, του Αποστόλου Παύλου, συνετίζονται και μεταστρέ-φονται στο χριστιανισμό, την ώρα μάλιστα της παράστασής τους! Η μεταστροφή τους δε τόσο εκνευρίζει το θεατρικό κοινό, που τους λυντσάρει οδηγώντας τους στο μαρτύριο και την αγιότητα. Οι πιο διάσημες τέτοιες περιπτώσεις ήταν ο άγιος Γελάσιος ο από μίμων, ο άγιος Πορφύριος, που θεωρείται και προστάτης των ηθοποιών, και η αγία Πελαγία.

Όπως προείπαμε, όμως, πέραν από την ίδια τη φύση του θεάτρου, όπως εξελίχθηκε στο πρώιμο Βυζάντιο ή, ακριβέστερα, όπως προτίμησαν να το βλέπουν οι εκκλησιαστικοί άρχοντες, υπήρχε και μια καθαρά ενδοεκκλησιαστική αιτία για την υποβάθμιση του θεατρικού στοιχείου: το γεγονός ότι, μέσα στις πολλές τυπικές και δογματικές του καινοτομίες, ο αιρεσιάρχης Άρειος φέρεται να δημιούργησε ένα εκκλησιαστικό λειτουργικό δράμα με έντονη παραστατικότητα, το οποίο θα εξουδετέρωνε το παγανιστικό θέατρο. Ο Άρειος με την περιβόητη Θάλειά του (προκλητικός τίτλος! Η Θάλεια ήταν η αρχαία Μούσα της κόσμιας ευθυμίας, της καλής διάθεσης και της κωμωδίας!) πιθανόν να οραματίστηκε ένα σαφώς πιο ελεύθερο, ρευστό, παραστατικό και θεατρίζον χριστιανικό τυπικό, σε βαθμό που έβγαλε από τα ρούχα τους ανθρώπους όπως ο Μέγας Αθανάσιος και ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός. Ο τελευταίος χαρακτήρισε τα πειράματα του Αρείου διακωμώδηση των μυστηρίων προφανώς κατά τον τρόπο των μίμων! Οι Αρειανοί μάλιστα είχαν την τόλμη να παρουσιάσουν την Θάλεια εντός του πατριαρχικού ναού της Αλεξανδρείας το 380, πράξη που θεωρήθηκε ότι μετέβαλλε τη Θεία Λειτουργία σε «θηλυπρεπές μιμόρχημα».

Αιτιολογείται, λοιπόν, αν δε δικαιολογείται η χριστιανική διστακτικότητα απέναντι στο θέατρο.

Ο Αντώνης Κ. Πετρίδης είναι Λέκτορας Αρχαίων Ελληνικών στο Ανοικτό Πανεπιστήμιο

Η καβαφική διάσταση της «Ύστερης Εποχής του Χαλκού» είναι σαφής στην πεζολογική αφηγηματικότητα, την δραματικότητα και την κινηματογραφική του σκηνοθεσία. Η σεφερική χροιά του ποιήματος προκύπτει κυρίως από τον αναπροσανατολισμό της «μυθικής μεθόδου» προς τον ορίζοντα της κυπριακής ιστορίας. Η μυθική μέθοδος δε συνιστά απλά ιστορική αλληγορία, αφελή υποβάθμιση της ιστορίας σε μεταλλείο «διδαγμάτων» και παραλληλισμών, αλλά μια ιδιότυπη, κυκλική αντίληψη του ιστορικού (και ποιητικού) χρόνου. Κατά τον T. S. Eliot, «time present and time past / are both perhaps present in time future / and time future contained in time past». Στην «Ύστερη Εποχή του Χαλκού», η ιστορική μοίρα της Κύπρου ταλαντώνεται από το μεταίχμιο του εξελληνισμού τον 13ο αι. π.Χ. μέχρι τις πιο νωπές πληγές της Εισβολής και όλα αυτά μέσα στην ενότητα μιας ιστορικής στιγμής, φευγαλέας, ανεκδοτολογικής, αλλά εκτυφλωτικά παραδειγματικής. Στο ένα εκείνο εναγώνιο δευτερόλεπτο, όπου διακυβεύεται η επιβίωση του τόπου και όπου η αναλγησία των επιδρομέων συναγωνίζεται την πρόθυμη αμεριμνησία των προστατών, συναιρούνται όλα τα συναφή ιστορικά παράλληλα, παρόντα, παρελθόντα και μέλλοντα.

Μέσα στους στίχους του Χαραλαμπίδη αρχαίες και νεώτερες κατάρες εναλλάσσονται στο προσωπείο του φοβερού θεού Νεργκάλ, του πρίγκιπα του θανάτου: οι «Λαοί της Θάλασσας», που για σαράντα χρόνια (1190-1150) διαγούμισαν την Αίγυπτο μαζί με την Κύπρο κατά την Ύστερη Εποχή του Χαλκού· οι Ασσύριοι, που γονάτισαν τα κυπριακά βασίλεια την Κυπροαρχαϊκή Εποχή (725-600 π.Χ.)· και βέβαια οι Σαρακηνοί, το πνιγηρό «σκούλλισμα» των οποίων δεν αναφέρεται βέβαια μόνο στις σαρωτικές επιδρομές των Αράβων κατά τη μεσοβυζαντινή περίοδο (647-965 μ.Χ.), αλλά σαφέστατα προοιωνίζεται τον άλλο μεγάλο μουσουλμάνο κουρσάρο, που από το 1571 και εξής δεν χαλάρωσε ποτέ από τον λαιμό της Αλάσιας την τανάλια του μακελειού. Και μόνιμο σιγόντο στις σκληριές των επιδρομέων, το ξεφτιλισμένο, παθητικό κλάμα του βασιλιά, τάχα, της Αλασίας: «αντέχω τζι εν αντέχω τρεις μηνάες…».

Περιέργως, το καθεστώς που προέκυψε από τις αραβικές επιδρομές και την κυπριακή ανεξαρτησία είχε κάτι πολύ κοινό και τυπικότατο: Μετά το μάλε-βράσε της σφαγής κι αφού Άραβες και Βυζαντινοί τα βρήκαν κάπως τελικά στην μοιρασιά, η Κύπρος περιήλθε υπό καθεστώς «ουδέτερης συγκυριαρχίας», υπό την προστατευτική αιγίδα «εγγυητριών δυνάμεων» και οι Κύπριοι οδηγήθηκαν στην Νέα Ιουστινιανή… Η ειρωνική γλώσσα του ποιητή, αδάμαστη καθώς παίρνει την ιστορική της φόρα, είναι εδώ τόσο ρωμαλέα καυστική όσο αξιοθρήνητα είναι τα κυπροσυλλαβισμένα παρακάλια του βασιλιά της Αλασίας προς τον «αδελφό» του Αμένοφι τον Δ΄. Η αντίστιξη αυτή ανάμεσα στη στεντόρεια ισχύ που προσδίδει στην φωνή του ποιητή η προοπτική της ιστορίας και στο ξέπνοο, πλην τραγικό, «Καϊρέττιν!» του βασιλιά, είναι το ισχυρότερο ηχητικό εφέ του ποιήματος. Τα εισαγωγικά του ευθέος λόγου μεταμορφώνονται σε εισαγωγικά του σαρκασμού. Χρόνια και χρόνια επιστολές και προσφυγές. Χρόνια και χρόνια δώρα πρώτης ποιότητος: Ψηφίσματα και φραστικές καταδίκες, ειρηνεύσεις, ειρηνευτές και Σχέδια, και όλα αυτά πάντα με σφραγίδα γνησιότητος ως προς «το δίκαιον του αγώνος». Κι ο «αδελφός», τραγικά προσηλωμένος στην παραλυτική του εσωστρέ-φεια έχει κι αυτός τα δικά του, οι «δυο του πνεύμονες» του προκαλούν δύσπνοια και οι μεγάλες αποστάσεις δεν ήτανε ποτέ το φόρτε του στέλλει ό,τι μπορεί, μετά από μήνες: Δικά μας και τα πώματα! Και ο θεός Νεργκάλ να αλωνίζει ανενόχλητος στη Νήσο των Αγίων.

Χωρίς αμφιβολία, αν δεν την παρερμηνεύω πλήρως, η «Ύστερη Εποχή του Χαλκού» μοιάζει να είναι ένα από τα πιο πικρά και οργισμένα ποιήματα του Χαραλαμπίδη, ένας τόνος που δεν απαντά συχνά στο corpus του. Συναισθηματικά, κινείται σε ανάλογα μήκη κύματος με το «Είμαστε Έλληνες, 1974» του Μιχάλη Πασιαρδή: «Δεν είν’ η πρώτη σας φορά που μας πουλήσατε/ το’ χετε ξανακάνει χρόνια πριν σ’ άλλους αιώνες […] Είμαστε Έλληνες. Δεν καρτερούμε τίποτα / απ’ την Αθήνα τίποτα». Η διάσταση βεβαίως ανάμεσα στους δύο ποιητικούς τρόπους είναι σαφής. Ο Πασιαρδής επιλέγει ένα ευθύβολο ξέσπασμα, που μπορεί να δικαιώνεται ενδεδυμένο την μουσική του Χριστοδουλίδη, αλλά λειτουργεί υπέρ το δέον ρητορικά και άρα ποιητικώς μάλλον αχνά στο χαρτί. Ο Χαραλαμπίδης προκρίνει μια ποίηση, που κουβαλά την υπαινικτικότητα της κοπιώδους γνώσης και ως εκ τούτου εφάλλεται με όλη την ορμή που της παρέχει το κύρος του ιστορικού exemplum και η συναίσθηση ότι τελικά όντως η ιστορία επα-ναλαμβάνεται ως φάρσα.

Ύστερη Εποχή του Χαλκού

(από τη συλλογή Δοκίμιν)

Θ’ ακούσατε θαρρώ και για το ρήγα

Της Αλασίας που κυπροσυλλάβισε

Στον «αδερφό» του Φαραώ: «Καϊρέττιν!

Αντέχω τζι εν αντέχω τρεις μηνάες.

Σαρατζηνοί εσκουλλίσαν την αγίαν

Νήσον της Τζύπρου τάνα τζι εσού νάκκον».

Για να τον φχαριστήσει στέλλει δώρο

Λίγο χαλκό συμβολικά, «επειδή», λαλεί του,

«τζιείν’ του θεού Νεργκάλ της Ασσυρίας

Εσσέπασεν το σιέριν του την χώραν

Τζιαι πλάσμαν εν αφήκεν στα λαούμια».

Ο Φαραώ Αμένοφις ο Δ΄

Κυλούν τρεις μέρες και κυλούν τρεις μήνες

Προθύμως δε στον «αδελφό» του στέλλει

Δυο τενεκέδες λάδι κι ένα βόδι,

Στέλλει και μπύρα Αιγύπτου, πρώτης ποιότητος.

«Δικά σου και τα πώματα», του γράφει.

Δεκέμβρης 1995.

Τα τελευταία πέντε χρόνια έχουμε υποστεί πολλαπλές στρατηγικές υπέρ της εμπέδωσης της ειρήνης και της συμφιλίωσης: Όλες συνοδεύονταν από δάκρυα φιλανθρωπικής συγκίνησης και κραυγές οργής κατά των κακών «εθνικιστών», που εχθρεύονται την λύση και την επανένωση. Αφήνω κατά μέρος την αγανάκτηση που με διακατέχει, εμένα τον πρόσφυγα από τον Άγιο Επίκτητο Κερύνειας, όταν κατηγορούμαι ότι αντιμάχομαι την επιστροφή στο χωριό όπου βρίσκεται ο βεβηλωμένος τάφος του παππού μου, το κλεμμένο σπίτι των γονιών μου και η συλημένη εκκλησιά του αγίου προστάτη μου. Θα προσπαθήσω ψύχραιμα να σχολιάσω κάποιες από αυτές τις συμφιλιωτικές στρατηγικές, των οποίων οι καταστροφικές συνέπειες, για τις οποίες προει-δοποιούσαμε υπό το βάρος ύβρεων και λοιδοριών, έχουν ήδη διαφανεί.

Η διάνοιξη των οδοφραγμάτων

Από όλες τις παγίδες που ο Ραούφ Ντενκτάς έστησε στην ελληνική πολιτική ηγεσία κατά καιρούς αυτή αποδείχθηκε η πλέον μεγαλοφυής. Πολλοί οψίμως αποκηρύττουν την επιλογή της τότε πολιτικής ηγεσίας, η οποία ομολογουμένως αντέδρασε σπασμωδικά και απρογραμμάτιστα. Η πικρή αλήθεια όμως είναι ότι ουδείς τόλμησε τότε να απαιτήσει από τον Πρόεδρο Παπαδόπουλο να μην πατήσει την τουρκική μπανανόφλουδα. Έκτοτε, έχει καταστεί σαφές ότι:

Η συνεχιζόμενη μετάγγιση εκατομμυρίων στην παράνομη οικονομία του ψευδοκράτους έχει συμβάλει στην ανάνηψη ενός ετοιμοθάνατου μορφώματος, το οποίο το 2003 βρισκόταν στα όρια της κατάρρευσης.

Η διάνοιξη των οδοφραγμάτων έχει δημιουργήσει επί του εδάφους συνθήκες συνύπαρξης δύο κρατικών οντοτήτων. Όσοι καταγγέλλουν το ψευδοκράτος, αλλά προσκυνούν τους «συνοριακούς αστυνομικούς» του αποδέχονται στην πράξη, είτε το αντιλαμβάνονται είτε όχι, τις «πραγματικότητες» που επέβαλε ο τουρκικός στρατός κατοχής.

Το ασύδοτο πηγαινέλα Ελλήνων Κυπρίων στα κατεχόμενα έχει αποποινικοποιήσει τις απόπειρες των ξένων για οικονομική και πολιτική αναβάθμιση του ψευδοκράτους.

Η δε de facto αποδοχή της «ΤΔΒΚ» εκ μέρους εκατοντάδων χιλιάδων Ελλήνων έχει κατ’ ουσίαν αφαιρέσει από την τουρκική ηγεσία την πραγματική βούληση για λύση, το κίνητρο για οποιεσδήποτε ουσιαστικές υποχωρήσεις πέρα από τα πολλά και ιταμά κεκτημένα του Σχεδίου Ανάν. Δεν ψέγω τον πόθο του πρόσφυγα να ξαναδεί τον τόπο που γεννήθηκε· αυτόν τον πόθο άλλωστε εκμε-ταλλεύθηκε κι ο παμπόνηρος Ραούφ-μπέης. Διερωτώμαι όμως: Μήπως εμείς που αρνούμαστε ακόμα να προσπεράσουμε το οδόφραγμα δεν είμαστε τελικά σχιζοφρενείς;

Η αποδιεθνοποίηση του Κυπριακού

Βασικός πυλώνας της μετά-Ανάν πολιτικής μας υπήρξε το φληνάφημα της «κυπριακής λύσης». Δυστυχώς, στην πράξη, και καθώς κατέστη σαφές ότι ο «φίλος μας, ο Μεχμέτ Αλή» δε συμμεριζόταν την σπουδή μας να αποκόψουμε τον ομφάλιο λώρο από τις μητέρες πατρίδες, η πολιτική της κυπριακής λύσης έχει εκφυλιστεί. Η σταδιακή εγκατάλειψη της προβολής του Κυπριακού ως προβλήματος εισβολής και κατοχής, η αποσύνδεση στην πράξη του Κυπριακού από την ευρωπαϊκή πορεία της Τουρκίας και κυρίως το κάψιμο του ευρωπαϊκού χαρτιού πριν καλά-καλά το ρίξουμε στο τραπέζι, έχει επιτρέψει σε όλο και περισσότερους να αντιμετωπίζουν το Κυπριακό ως περιφερειακή διαμάχη. Η «κυπριακή λύση», πέραν του ότι φαντάζει αδύνατη, κακοφορμίζει στην πλέον επικίνδυνη πολιτική εξέλιξη από το 1974 και εξής. Η «κυπριακή λύση» διολισθαίνει πια απειλητικά στον κατήφορο της αποδιεθνοποίησης του κυπριακού. Αν μας παρασύρει αυτό το ρέμα, δεν πρόκειται να υπάρξει επιστροφή. Οι πρόσφατοι ακκισμοί του Ταλάτ («μη με λες σύντροφο») αλλά και η παραδοχή του ότι δεν μπορεί και δε θέλει να αφαιρέσει την Τουρκία από το παιγνίδι εκθέτουν σε ιστορικό επίπεδο τους εμπνευστές της «κυπριακής λύσης»…

Η εφαρμογή προνοιών του Σχεδίου Ανάν παρά την απόρριψη του σχεδίου

Διερωτώμαι πόσοι πρόσεξαν ότι πολλές από τις παραμέτρους της δρομολογηθείσας Εκπαιδευτικής Μεταρρύθμισης αποτελούν έργω εφαρμογές προνοιών του Σχεδίου Ανάν, μιας πολιτικής φόρμουλας την οποία ο λαός απέρριψε με δημοκρατικές διαδικασίες. Αναφέρομαι μεταξύ πολλών άλλων στην κατασκευή (περί αυτού πρόκειται) μιας «κυπριακής ιστορίας». Εκτός από το πολιτικώς άπρεπο της όλης διαδικασίας, προκύπτουν εδώ σοβαρά ερωτηματικά. Από την στιγμή που επιχειρείς να εφαρμόσεις πριν την λύση πολιτικές που επρόκειτο να εφαρμοστούν μετά τη λύση, τότε ελέγχεσαι τουλάχιστον ως πρωθύστερος.

Η επαπειλούμενη υποβάθμιση της μαχητικής ικανότητας της Εθνικής Φρουράς

Γράφτηκε πρόσφατα -άκουσον άκουσον- σε ελληνική κυπριακή εφημερίδα ότι επιβαλλόμενη κίνηση καλής θέλησης εκ μέρους της ελληνικής πλευράς δε θα πρέπει να είναι μονάχα η κατάργηση των στρατιωτικών ασκήσεων και των μαθητικών παρελάσεων, αλλά και ο ίδιος ο αφοπλισμός της Εθνικής Φρουράς, η εφαρμογή, τάχα, της αποστρατιωτικοποίησης του νησιού εκ μέρους μας, προκειμένου να ακολουθήσει και η Τουρκία. Μακάρι οι θέσεις αυτές να αποτελούν απλά το παραλήρημα ενός αφελούς. Μακάρι. Δε θα πω περισσότερα.

Ιδού λοιπόν τέσσερα σημεία για τα οποία εμείς οι «κακοί εθνικιστές» ήδη τότε προειδοποιούσαμε. Την ακρίβεια εκείνων των προβλέψεων αναγνωρίζουν πια πριν ο λέκτωρ λαλησαι οι ίδιοι εκείνοι άνθρωποι που τότε μας έβριζαν – ή τουλάχιστον όσοι από αυτούς είναι στοιχειωδώς ειλικρινείς. Απευθύνουμε δραματική έκκληση: Αντί να φτύνουν τα ιερά και τα όσιά μας ως «ξεφτισμένες» αξίες βασισμένες σε «εν πολλοίς φαντασιακά σχήματα», αντί να μας αποκηρύττουν ως απολιθώματα με «εμπεδωμένη αντίληψη αντιπαράθεσης», ας αναλογιστούν μήπως τελικά και οι νυν προειδοποιήσεις μας μπορεί να κρύβουν κάποιον έστω νουν αληθείας.

Ο Αντώνης Πετρίδης είναι Λέκτορας Αρχαίων Ελληνικών στο Ανοικτό Πανεπιστήμιο

Στο παρόν κείμενο θα ήθελα να μιλήσω περί ορίων. Το κείμενό μου είναι ένα πνίγος ερωτηματικών, για τα οποία προφανώς δεν έχω ρητές απαντήσεις. Η έννοια των ορίων ασκούσε ανέκαθεν μαγική έλξη στους πολιτισμούς, γιατί διαχώριζε την ελεγχόμενη και ασφαλή σφαίρα του Εαυτού από την άγρια, ανεξέλεγκτη και ανοίκεια περιοχή του Άλλου. Τα όρια όμως ανέκαθεν προϋπέθεταν επίσης μια γκρίζα ζώνη αμφισημίας, όπου τελούνταν ποικίλες τελετουργικές ανατροπές και όπου η τόσο λαγαρή, τόσο σχηματική σχέση στο Ορθό και το Λάθος, το Επιτρεπτό και το Ανεπίτρεπτο, το Δίκαιο και το Άδικο ετίθεντο εν αμφιβόλω.

Ας μιλήσουμε λοιπόν περί ορίων στην περιοχή της σύγχρονης δημοκρατικής πολιτικής. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η λαϊκή εντολή που εγκαθιδρύει μια εκλελεγμένη κυβέρνηση στο θώκο της εξουσίας είναι ισχυρή και αδιαμφισβήτητη, σύμβολο της κυριαρχίας του ιδίου του λαού. Δε συζητείται επίσης το νομικό δικαίωμα μιας τέτοιας κυβέρνησης να κουμαντάρει τον τόπο μέσα στα όρια των συνταγματικών διατάξεων. Πού τοποθετεί όμως κανείς τα ηθικά όρια της δράσης μιας δημοκρατικά εκλελεγμένης κυβερνήσεως; Υπάρχουν άραγε περιπτώσεις όπου μια εκλελεγμένη κυβέρνηση μπορεί να παρανομεί χωρίς να καταπατά κανένα γραπτό νόμο, όπου κρατικοί αξιωματούχοι μπορεί κατάφωρα να προσβάλλουν το περί δικαίου αίσθημα, να απαιτούν πειθήνια υποταγή στις επιταγές τους, έστω και αν αυτή συγκρούεται με τα ιερά και τα όσια ενός λαού, χωρίς να μπορούν να βρεθούν υπόλογοι ενώπιον δικαστού, χωρίς να έχουν τύποις υπερβεί τα όρια των νομικών αρμοδιοτήτων τους; Η εξουσία μιας δημοκρατικής κυβέρνησης της επιτρέπει εννόμως να νομοθετεί, να διακηρύσσει και να εφαρμόζει πολιτικές που δεν αντιφάσκουν με το γράμμα του Συντάγματος. Ποιο είναι όμως το ρευστό, το επισφαλές εκείνο σημείο, όπου το νομικό έρεισμα μιας εκπεφρασμένης πολιτικής μετατρέπεται σε ένα είδος βελούδινης καταπίεσης με την προβιά της συνταγματικής νομιμότητας;

Ας υποθέσουμε, εντελώς θεωρητικά, ότι βρισκό-μαστε αντιμέτωποι με την πρόθεση μιας κάποιας δημοκρατικά εκλελεγμένης κυβέρνησης να εφαρμόσει μια εκπαιδευτική, π.χ. πολιτική, της οποίας διακηρυγμένος στόχος είναι να αναδομήσει άνωθεν τη διαλεκτική σχέση ενός λαού με το παρελθόν του και, όλα αυτά, υπό το κράτος ασύ-στολων ψυχολογικών εκβιασμών και το σιγόντο μιας απίστευτης βωμολοχίας εκ μέρους ωνίων κονδύλων. Ας υποθέσουμε, αν και κάτι τέτοιο φαντάζει αδιανόητο, ότι η κυβέρνηση μιας ημικατεχόμενης χώρας σκοπεύει να επιβάλει στη μαθητιώσα νεολαία της μια εκδοχή του ιστορικού παρελθόντος, όπως ακριβώς την έχουν κατασκευάσει οι ξένοι ηθικοί αυτουργοί της Κατοχής και όλα αυτά χωρίς διάλογο με τους κοινωνικούς εταίρους, χωρίς να έχει αρθεί η απειλή, στο βωμό ενός πολιτικού ραγιαδισμού μονομερών παραχωρήσεων όπου δεν υφίστανται επ’ ουδενί οι συνθήκες της αμοιβαιότητας. Ας μην κοροϊδευόμαστε: οι αλλαγές που θα επέλθουν στα βιβλία της Ιστορίας δε θα συμπεριλαμβάνουν καμία «κυπριακή αφήγηση»…

Μέχρι πού είναι υποχρεωμένο ένα δημοκρατικό σώμα να ανεχθεί τη νομότυπη ύβριν της κυβέρνησης που εξέλεξε; Πού τίθενται τα όρια της ιερής οργής; Το Σάββατο δημιουργήθηκε για τον άνθρωπο και όχι ο άνθρωπος για το Σάββατο: υπάρχουν άραγε όρια στην υποχρέωση του πολίτη να σέβεται το Νόμο; Το αρχαίο ελληνικό δράμα από τον Αισχύλο μέχρι το Μένανδρο θέτει συνεχώς αυτό το εναγώνιο ερώτημα. «Είναι επικίνδυνο», είπε κάποτε ο Βολταίρος, «να έχεις δίκαιο σε θέματα όπου οι κατεστημένες αρχές έχουν άδικο». Η στιγμή κατά την οποία ένας πολίτης διαπιστώνει ότι η ίδια η αίσθηση της ταυτότητάς του, το ιερό δικαίωμα του αυτοπροσδιορισμού ποινικοποιείται, είναι πραγματικά μια τρομακτική, μια κολοσσιαία στιγμή, όπου η φωνή του Κυρίου ακούγεται ξανά επί των υδάτων.

Τι επιλογές αντίδρασης μέσα στα όρια του νόμου προσφέρονται σε ένα πληθυσμό, ο οποίος θεωρεί ότι διάγει σε ένα καθεστώς νομιμοφανούς αυθαιρεσίας; «Υποχρεούται ένας πολίτης», ρωτά με τη σειρά του ο Henry David Thoreau, «να παραδώσει τη συνείδησή του στο Νομοθέτη; Γιατί να έχει τότε συνείδηση ο κάθε άνθρωπος; Πιστεύω ότι πρέπει να είμαστε άνθρωποι πρώτα και υπήκοοι ύστερα. Δεν ενδείκνυται να καλλιεργεί κανείς το σεβασμό προς το νόμο τόσο όσο το σεβασμό προς το δίκαιο». Ο Thoreau είχε υπόψη του τον Νόμο περί Δουλείας. Το δοκίμιό του, που συγκλόνισε τους δημοκρατικούς αγώνες από το 1849 και εφεξής, φέρει τον τίτλο: Περί του Καθήκοντος της Πολιτικής Ανυπακοής.

Ο Αντώνης Πετρίδης είναι Λέκτορας Αρχαίων Ελληνικών στο Ανοικτό Πανεπιστήμιο Κύπρου.

Στο έργο του Σίλλοι, ο σατιρικός του 3ου π.Χ. αιώνα Τίμων ο Φλιάσιος, σκεπτικιστής και αντιδογματικός ο ίδιος, τα βάζει με τους δογματικούς φιλοσόφους. Πρόκειται για τις ορδές των φιλοσόφων εκείνων, που παρασύρθηκαν στην ψευδαίσθηση (τύφος) ότι το ανθρώπινο μυαλό δύναται να διαπεράσει τα φαινόμενα και να προσπελάσει την Αλήθεια, το ὄντως ὄν. Μια τέτοια οἴησις πλημμύρισε τα ‘παραφουσκωμένα’ αυτά ‘τουλούμια’ (ἔμπλεοι ἀσκοί, απ. 11 di Marco) και τα παρέσυρε σε ένα πλατυσμὸν πουλυμαθημοσύνης, από την οποία όμως οὐδὲν κενεώτερον ἄλλο (απ. 20). «Η πολυμάθεια μυαλό δε βάζει», είπε κάποτε ο Ηράκλειτος (απ. 40 D.-K.). Οδηγεί όμως σε μια άλλη, πολύ πιο διεστραμμένη λύμη: σε μια «φλύαρη αρρώστια» (απ. 21) ὀλοῆς ἔριδος (απ. 22) και πολυλογίας. Η εικόνα του απ. 12 είναι ευφραδέστατη: πολλοὶ μὲν βόσκονται ἐν Αἰγύπτῳ πολυφύλῳ / βιβλιακοὶ χαρακῖται ἀπείριτα δηριόωντες / Μουσέων ἐν ταλάρῳ («πολλά ανατρέφονται στην Αίγυπτο με τις πολλές φυλές / βιβλιόπουλα περιφραγμένα που τσακώνονται ατελείωτα / μέσα στην κλούβα των Μουσών»). Σ’ αυτή την «κλούβα» των Μουσών, το Μουσεῖον της Αλεξάνδρειας, το μεγαλύτερο και σπουδαιότερο ερευνητικό ίδρυμα της Αρχαιότητας, τα «βιβλιόπουλα» ζουν αποκλεισμένα από τον κόσμο και την πραγματικότητα, βαθιά νυχτωμένα μέσα στην αυταρέσκεια της αποκλειστικής τους γνώσης. Η ζωή τους είναι μια ατέλειωτη κραιπάλη διαμαχών, καθώς η γνώσις ὀλίγον διάφορον παρέχει, εάν δεν είναι, κατά το ομηρικόν, ὑπείροχος ἄλλων. Η αναζήτηση της αληθείας και η καταπολέμηση της πλάνης έχουν εκφυλιστεί σε ένα ἀγῶνα λόγων με βαθύτατες φροϋδικές προεκτάσεις. Η έρις είναι βροτολοιγός. Τα φιλοσοφικά κοκόρια μάχονται μέχρι θανάτου με μια λύσσα ἐρισμοῦ (απ. 28).
Τάδε έφη Τίμων ο Φλιάσιος. Πιο κοντά στα χρόνια μας, στα 1837, ο Γάλλος κριτικός Charles Augustin Saint-Beuve μετέπλασε ένα βιβλικό όρο, για να περιγράψει ένα κόσμο αγαστής μακαριότητος, όπου ο πνευματικός άνθρωπος καταφεύγει παρακάμπτοντας την τύρβη, αλλά και τις ασήκωτες ευθύνες, του κόσμου τούτου: πύργος ἐλεφάντινος (tour d’ivoire). Ο Saint-Beuve είχε υπόψη του, βεβαίως, όχι ακαδημαϊκούς, αλλά δύο αντίμολα μοντέλα ποιητών: από τη μια τον «διακριτικότερο» (plus secret) Alfred de Vigny· από την άλλη τον πρακτικό και δραστικό, πολιτικά και κοινωνικά ευαίσθητο Victor Hugo.
Στον πλατωνικό Φαῖδρον, τον οποίο ο Saint-Beuve φαίνεται να γνωρίζει καλά καθώς πλάθει τον «ελεφάντινο πύργο» του, ο Σωκράτης ερωτάται από το συνομιλητή του, αν πιστεύει ότι ο μύθος της αρπαγής της Ωρείθυιας από το Βορέα είναι αλήθεια. «Ξέρω», του απαντά πάνω-κάτω ο εἴρων, «ότι οι σοφοί προβληματίζονται σοβαρά πάνω στο ζήτημα και πάνω σε άλλα, αναλόγου σπουδαιότητος. Και φαίνεται πως δεν έχουν άδικο να θεωρούν το μύθο εξωπραγματικό. Ίσως απλά ένα βοριαδάκι να παρέσυρε την καημένη την Ωρείθυια πάνω στους βράχους κι είπαν μετά ότι την άρπαξε ο Βοριάς. Χαριτωμένα όλα αυτά, καλέ μου», συνεχίζει, «μα εγώ επείγομαι από άλλα: εδώ δεν ξέρω ακόμα ποιος είμαι εγώ, με τους Βοριάδες και τους Ιπποκενταύρους θ’ ασχολούμαι τώρα;». Λίγο αργότερα ο Φαίδρος υποδεικνύει στο Σωκράτη ένα ωραίο, σύσκιο μέρος να καθίσουν. Ο Σωκράτης ενθουσιάζεται και ο Φαίδρος μένει ενεός. «Καλά», του λέει, «εσύ έξω απ’ την πόλη μας δεν έχεις βγει ποτέ!». «Συγγίγνωσκέ μοι, ὦ ἄριστε», του απαντά ο ἀστεῖος Σιληνός, «φιλομαθὴς γάρ εἰμι• τὰ μὲν οὖν χωρία καὶ τὰ δένδρα οὐδέν μ’ ἐθέλει διδάσκειν, οἱ δ’ ἐν τῷ ἄστει ἄνθρωποι…»

Ιδού λοιπόν εκ μέρους μου μια ανταπόκριση e contrario στο θέμα των πανεπιστημίων και του ρόλου τους: δύο συν μία βινιέτες «πανεπιστημίων» και «πανεπιστημιακών» (με την ευρεία έννοια) αυτή τη φορά εντός των τειχών τους, αμπαρωμένων στους στεγανούς, βολικούς και βολεμένους ελεφάντινους πύργους τους. Αφήνω τις αλληγορίες να μιλήσουν αφ’ εαυτών. Κάθε παραλληλισμός βεβαίως με πρόσωπα και πράγματα της σήμερον παραμένει απόλυτα συμπτωματικός.

Ο Αντώνης Πετρίδης είναι λέκτορας στο Τμήμα Σπουδών στον Ελληνικό Πολιτισμό του Ανοικτού Πανεπιστημίου Κύπρου

λέγεται γὰρ ὁ μὲν Ἀπόλλων ὁ δὲ Πλούτων, καὶ ὁ μὲν Δήλιος ὁ δ’ Ἀιδωνεύς, καὶ ὁ μὲν Φοῖβος ὁ δὲ Σκότιος· καὶ παρ’ ᾧ μὲν αἱ Μοῦσαι καὶ ἡ Μνημοσύνη, παρ’ ᾧ δ’ ἡ Λήθη καὶ ἡ Σιωπή
ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, Περὶ τοῦ Ε τοῦ έν Δελφοῖς, 394a8

του Αντώνη Κ. Πετρίδη

Έχω μια εκνευριστική συνήθεια: Δεν Ξεχνώ. Αυτό ανέκαθεν ενοχλούσε όσους πατρικώς επιχειρούσαν να μου διδάξουν τη σωφροσύνη της λησμονιάς. Έχω την εκνευριστική συνήθεια να μην ξεχνώ, αν και πολλοί προσφάτως τείνουν να με πείσουν ότι οι μνήμες μου είναι δοτές, εμφυτευμένες στο αφελές κεφάλι μου από υπερσυντηρητικούς τρομοκράτες και αχάριστους βομβιστές. Δεν Ξεχνώ τη νεκρή γιαγιά μου, πρόσφυγα από την Κλεπίνη, αγράμματη γυναίκα του χωριού. Συναισθανόμενη την ώρα της, μου φώναξε και μου είπε: «Είμαι ευτυχισμένη, γιόκκα μου». «Γιατί, γιαγιά;». Είχε χάσει τα πάντα. «Γιε μου, επήα σχολείον μιαν εφτομάδαν μόνον. Αλλά μες τούν’ την εφτομάδαν έμαθα να γράφω δύο πράματα: το όνομά μου και το Πάτερ ἡμῶν. Εθ θέλω τίποτε άλλο. Εσού, γιε μου, να γινείς δάσκαλος, ακούεις; Εσούνυ θκιάβαζε τζι εγιώ εννά ακούω που τζιει πάνω». Κυβερνήτης Reginald Stubbs, Εκπαιδευτικός Νόμος της 1ης Απριλίου 1933: η δημοτική εκπαίδευση περιέρχεται στην ευθύνη του Κυβερνήτη, που αποφασίζει για σχολικά βιβλία, εκπαιδευτικά προγράμματα, διορίζει τα μέλη των εκπαιδευτικών συμβουλίων και ελέγχει τα οικονομικά της παιδείας. «Με το σύστημα της έκδοσης διαταγμάτων κατέστη δυνατή η επέμβαση επί της διδακτέας ύλης, έτσι π.χ. απαγορεύτηκε η διδασκαλία της ελληνικής ιστορίας, η εκμάθηση ελληνικών ποιημάτων ή δημοτικών τραγουδιών» (Χ. Α. Ρίχτερ, Ιστορία της Κύπρου. Τόμος Πρώτος (1878-1949), Αθήνα 2007, σ. 554). «…Κατά τη γνώμη μου», έγραψε κάποτε ο αρχηγέτης της ευμενούς απολυταρχίας, «αν έβγαινε από τη μέση η Εκκλησία, ο φιλελληνισμός σύντομα θα έσβηνε». Ήμουν έξι χρονών και η γιαγιά μου με τράβηξε έξω στην αυλή. «Πού πάμε, γιαγιά», ρωτώ. «Έλα», λαλεί μου, «τζιαι μεν αρωτάς». Βγήκαμε έξω και κουβάλησε μαζί της ένα εικόνισμα της Παναγίας, ξύλινο, παλιό, «το μόνο πράμα που έφερα μιτά μου που την Τζερύνειαν, φυλαχτόν, παμπάλαιον». Το έβαλε χάμω και το πασπάλισε με λίγους κόκκους χώμα, που έκρυβε σ’ ένα σακούλι στην τσέπη της. Την είχα ξαναδεί να το κάνει, λίγους κόκκους κάθε φορά, να μην τελειώσει. «Προσκύνα». Προσκυνώ. «Τωρά είμαστεν έσσω μας, γιε μου, λαλεί μου, τωρά είμαστεν έσσω μας τζι ας είμαστιν στην προσφυγιά…» Κυβερνήτης Herbert Richmond Palmer, Εκπαιδευτικός Νόμος του 1935: «Για να έχουμε μελλοντικά ηρεμία στο νησί», έγραψε κάποτε, δηλαδή για να παραμερίσουμε την ενοχλητική μονομανία της Ένωσης, πρέπει να προωθήσουμε την ιδέα του κυπριακού εθνικισμού. Tek vatan. Άλλωστε η ελληνικότητα ήταν φαντασίωση των εθνικιστών και η Ένωση αίτημα των μορφωμένων των πόλεων. Ένα πρωί βρήκα την αγράμματη γριά, τη χωριάτισσα, γονατιστή μπροστά απ’ το ραδιόφωνο να κλαίει. Μού θύμισε μια παλιά φωτογραφία που είδα κάποτε, από τα μέσα της δεκαετίας του 1960. Τη ρώτησα, «Γιατί κλαίεις, γιαγιά». «Άκου την, άκου την, γιε μου· άκου την Ελλάδα μας ίντα ωραία που ένι!». Άκουγε την έναρξη του προγράμματος… Έχω μια εκνευριστική συνήθεια: Δεν Ξεχνώ. Ονόματα παλαιά, τεχνηέντως λησμονημένα, βρικολακιάζουν. Ανήκω σε μια γενιά τριαντάρηδων, που μεγάλωνε όταν στο ΡΙΚ κυμάτιζε ακόμα η ελληνική σημαία, όταν η «Σχολική Εφορία Λεμεσού» συνοδευόταν από τον ετερόπτωτο προσδιορισμό «Ελληνικών Εκπαιδευτηρίων», όταν στην Κύπρο υπήρχε πρόβλημα εισβολής και κατοχής, όταν λόγοι ανθρωπιστικοί υπαγόρευαν επιστροφή των προσφύγων και όχι παραμονή των σφετεριστών. Και μέσα σ’ όλα αυτά τα παρωχημένα και τα εθνικιστικά, το Κύπριος ήταν ακόμη τότε ανάλογο του Κρητικός, όχι του Έλληνας.

Ο Αντώνης Κ. Πετρίδης είναι Λέκτορας στο πρόγραμμα Σπουδών στον Ελληνικό Πολιτισμό του Ανοικτού Πανεπιστημίου Κύπρου